ברוך שֶעָטַנִי מעיל

במסעי הארוך בגירסא דינקותא של אגדות התלמוד הבבלי הגעתי בערך לחצי הדרך. סיימתי מסכת נדרים. להלן סיפור אחד ממנה בתרגום לעברית.[1] זהו אחד מסיפורי הזוגיוּת החידתיים והיפים ביותר המוכרים לי. מדוע איננו יכולים לכתוב כך עוד? מה שאנו מכנים "סיפור קצר" הוא למעשה ארוך מאוד. וברומן סיפור כזה היה נבלע בין עמודים רבים ומורחב בעשרות פרטי מציאות בלתי נחוצים.

אשתו של רבי יהודה יצאה, קנתה צמר, וסרגה ממנו גלימה עבה. כשהייתה יוצאת לשוק היתה מתכסה בַּגְּלִימָה, וכאשר היה יוצא רבי יהודה להתפלל היה הוא מתכסה בַּגְּלִימָה ומתפלל, וכשהיה מתכסה בה היה מברך: "ברוך שֶעָטַנִי מעיל".

פעם אחת גזר רבן שמעון בן גמליאל תענית. רבי יהודה לא בא למקום ההתכנסות של המתענים. אמרו לרבן שמעון: אין לו כְּסוּת. שָׁלַח לו גלימה, ולא הסכים ר' יהודה לקבל. הרים את המחצלת, ואמר לו לשליח: "תראה מה יש כאן… ובכל זאת, לא נוח לי ליהנות בעולם הזה".

הסיפור מופיע ממש לפני סיפור אהבה אחר, ידוע יותר, של רבי עקיבא ואשתו, באחת מגרסאותיו. סיפורו של רבי עקיבא הוא מין סיפור מז'ורי על נישואין מול למדנות, ואולי, בקריאה מודרנית-פמיניסטית, גם על הבעיות שבמתח הזה. לעומתו סיפורו של רבי יהודה (הכוונה לרבי יהודה בר עילאי, יליד אושא, המאה ה-2, תלמידו של רבי עקיבא) ואשתו הוא פרטי עד מאוד, ואין בו איזה לקח או בעיה ציבורית שיכולה לשמש כמופת. דווקא בגלל זה הוא חידתי הרבה יותר. אי אפשר להכליל ממנו מפני שהיחסים המתוארים בו הם חד פעמיים.

האישה יוצאת, קונה צמר, סורגת סוודר ארוך. היא עוטה את הסוודר, ואפשר להבין שהצמר נועד למלבושה. אבל אז מסופר פרט מפתיע. בתורה נאסרים חילופי בגדים בין המינים ("לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה", דברים כ"ב, ה). ובכל זאת היא חולקת עם בעלה, התנא רבי יהודה, את הסוודר. לא ברור האם הסוודר נסרג כבגד אישה שגבר משתמש בו, או שנסרג כבגד גבר שהאישה לובשת. כך או אחרת, הם חולקים בגד אחד.

ואולי אין כאן עבירה: אם הבגד נסרג מראש בעבור שניהם, אי אפשר להגדירו כבגד של גברים או כבגד של נשים, ולכן אין הוא "כלי גבר" ולא "שמלת אישה", והפסוק לא תופס. רמז לכך נמצא בכינוי הגלימה הסרוגה "מעיל". היא לא מעיל. זה בגד לא מוגדר. במקום אחר בתלמוד (מסכת שבת, עז ע"ב) מבוארת המילה גלימה: "גלימא – שנעשה בו כגולם". ורש"י מפרש: "שאין לו חיתוך אברים". כלומר, בתוך הגלימה מתבטלות ההבחנות. אם אין "חיתוך איברים", הגלימה מבטלת את ההבדל בין גבר לאישה. היא הופכת את בני הזוג למשהו שבין שניים לאחד. הם לא ביחד בתוכה. אבל נדמה שהם מעבירים אותה מזה לזו, וחוזר חלילה ובכך שומרים על נוכחות בן/בת הזוג קרוב. כמעט אי אפשר לעמוד בעוצמת האהבה שבסיפור הזה, ואין בו מילה אחת על אהבה.

רבי יהודה לובש את הסוודר הארוך כשהוא הולך להתפלל. לא פחות. הוא מתכסה ומתפלל ואגב כך מברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שהוא המציא. אין ברכה כזאת. המדהים בברכה זאת, מעבר ליופי התמים של ניסוחה (החל מהחורף הקרוב אברך אותה, חי נפשי), הוא שאנו יודעים שמי שהעטה אותו מעיל זאת אשתו. הוא מברך את האל בנוסח השגור (דוגמת "ברוך שעשני כרצונו"), אבל בכך הופכת אשתו למבורכת, ומתחת ל"ברוך" אפשר לשמוע את לשון הנקבה, כאילו נלחש ברקע "ברוכה שהעטתני מעיל". והרי התעטפות במעיל-טלית היא התעטפות סמלית ופיזית באשתו, בְּרֵיחה, במעשה ידיה (בלי קשר לכוונה; הפיזיות של הסריג מוחשית מאוד). ורבי יהודה אינו דמות שוליים, אלא דמות מרכזית ביותר בהנהגה היהודית.

*

זה רק חצי הסיפור. פעם אחת נגזרה תענית. אולי בגלל בצורת. אבל רבי יהודה לא מגיע להשתתף בתפילה. מישהו אומר לנשיא (רבן שמעון בן גמליאל) שרבי יהודה לא הגיע כי אין לו מה ללבוש. האם הלכו לבדוק את זה איתו וחזרו להודיע לנשיא, או שידעו כבר על העניין שלו עם הסוודר? התשובה השנייה נראית סבירה יותר. כמה פרשנים סברו שאשתו יצאה לשוק עם הסוודר באותה שעה, והוא לא מוכן לצאת להתפלל בלי הסוודר.

זה בלי ספק נכון, כי הוא בביתו לבד, אבל זה לא הכול. יש כאן מלכוד: אשתו יצאה עם הסוודר והוא לא יכול לצאת בלעדיו להתפלל, אבל כשהיא תחזור הוא גם לא יוכל לצאת לבוש בו. מדוע? הוא אינו יכול לבוא עם הסוודר של אשתו לתענית. זה יהיה מעשה מתריס (בלי קשר לכוונה), כאשר חלק מן הנוכחים אולי לובשים שׂק (ככתוב במסכת תענית טז ע"א, "ולמה מתכסין בשקים? אמר ר' חייא בר אבא: לומר לך הרי אנו חשובין כבהמה"). הוא יודע שהפגנת אהבה פרטית כזאת לא תהיה נסבלת בעת מצוקה ציבורית.

שולחים לו גלימה אחרת אבל הוא דוחה אותה. זה מוכיח שאי-היציאה מהבית לא קשורה לחשש מהצטננות. כשהשליח מגיע רבי יהודה מרים את המחצלת ואומר לו: תראה מה יש כאן. רש"י ופרשנים אחרים מילאו את חידת הסיפור במעשה ניסים, כאילו אמר רבי יהודה, יש לי כאן כסף רב ואני יכול לקנות בגד ("רְאֵה כמה עושר יש לי, שנעשה לו נס ונתמלא כל אותו מקום זהובים", רש"י). אבל הפרשנות הזאת דחוקה, ולהכניס לסיפור כל כך צנוע, שגיבורו הוא סוודר, ערימה של זהב, הוא מהלך פרשני קשה. הרי הסיפור יכול היה לומר שהיתה שם מטבע זהב אחת (חיסכון, לא נס) ובכך לסגור את זה.

מוטב להודות שלא ברור מה יש לו מתחת למחצלת. ראשית, המחצלת חשובה יותר ממה שמתחתיה, כי היא מעין תזכורת לסוודר, וגם לשק התענית הציבורית. אריג מול אריג מול אריג. אפשר לראות את הסיפור דרך בדיו, והסיפור הוא אריגה של הבדים האלה זה מול זה: הסוודר, השׂק, הגלימה החלופית, המחצלת.

ככל שאני מצליח להבין את הסיפור, אין כלום מתחת למחצלת. אבל רבי יהודה מרים אותה כדי להטעות את השליח כדי שיחשוב בדיוק מה שחשבו הפרשנים, שיש שם משהו בעל ערך. המטרה היא לומר לשליח, ודרכו לציבור המתענה, שלא נוח לו לקנות גלימה אחרת או לקבל מתנה של גלימה אחרת, כי הוא עשיר אבל בוחר בחיי צמצום ולא יכול לקבל מתנת עני שאין הוא כביכול ראוי לה, בהיותו בעל ממון.

אבל נדמה לי שזאת אמירה מתוך נימוס, מפני דרכי שלום. כי הוא יודע שהציבור המתענה לא יוכל להבין את החיבה לסוודר המיוחד הזה ואת המנהג להתפלל בו. המנהג הפרטי שלו נובע בלי ספק מחיבה לאשתו ש"זולגת" לתחום התפילה, והוא יודע שאיש לא יוכל להבין ולקבל את זה, בטח שלא במצב של תענית כשהעצבים מתוחים.

רבי יהודה צריך לדבר בלשון שהשליח, הנשיא והציבור יבינו. הוא כנראה לא מפקפק בנחיצות התענית. אבל כוח חזק יותר מונע ממנו להשתתף בה, כי לצאת לבית הכנסת בלי הסוודר הקבוע, וגרוע מכך – עם סוודר חלופי, יהיה פגיעה בטקס הפרטי שלו. שהרי אם ייצא בלי כל בגד עליון, או עם בגד עליון חלופי שנשלח לו, לא יוכל לברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שאפשר לברך רק בסוודר המסוים הזה. ואם יחכה לאשתו וייקח את הסוודר, גם אז לא יוכל לברך בתוך ציבור שמישהו בו אולי לובש שק.

בתענית יש סיכוי לקריעת הבגד. אמנם "אמר ר' אלעזר: לא הכל בקריעה ולא הכל בנפילה" (תענית יד ע"ב). אך רבי יהודה לא מוכן להעמיד את הסוודר שלו בסכנת קריעה. הוא גם לא מוכן ללבוש אותו כשלצדו יהיה אולי מי שיקְרע. לכן הוא לא זז ממקומו ופורש מן הציבור.

לא מסופר האם התענית הועילה. ולא מסופר האם למחרת יצא שוב להתפלל עם הסוודר הזה.

משום מה יש לי הרגשה שלא.

durer drapery
אלברכט דירר, אטיוד של בגד, 1521

 

 

[1] המקור: דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי. כד נפקת לשוקא מיכסיא ביה, וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי, וכד מיכסי ביה הוה מברך ברוך שעטני מעיל. זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא. ר' יהודה לא אתא לבי תעניתא. אמרין ליה, לא אית ליה כסויא. שדר ליה גלימא ולא קביל. דלי ציפתא ואמר ליה לשלוחא: חזי מאי איכא. מיהו לא ניחא לי דאיתהני בהדין עלמא (נדרים מט ע"ב – נ ע"א).

וראו גם מאמרו של אביגדור שנאן על בגדים במדרשי יוסף בספר "אלפי שנאן" בעריכת דליה מרקס וגילה וכמן (ידיעות ספרים 2014), עמ' 15-35.

 

בזכות השוחד

הרבה שוחד זורם בישראל. מפּקידים זוטרים בשלטון המקומי ועד ראשי השלטון. פלא שמשהו מזה נחשף, ובוודאי יש מקרים רבים שלעולם לא ייוודעו. ההגדרה המילונית ברורה: "כסף, שווה כסף, שירות או כל טובת הנאה אחרת הניתנים שלא כחוק לאדם כלשהו (על פי רוב עובד ציבור), בעד פעולה הקשורה בתפקידו והמסייעת לנותֵן השוחד" (מילון רב-מילים). בחוק העונשין (סימן ה') אין הגדרה ברורה, אך יש הבהרות מרחיבות שונות, למשל, "אין נפקא מינה בשוחד אם היה כסף, שווה כסף, שירות או טובת הנאה אחרת" (סעיף 293[1]). אך מהי רוח השוחד?

התלמוד, בעקבות דברים טז יט, הקפיד מאוד על הימנעות משוחד. במסכת כתובּות (קה ע"ב) מובאים כמה מקרים שבהם פסלו עצמם דיינים מלדון בגלל צל-חשש לשוחד: במקרה הראשון עבר האמורא שמואל על גשר, ובעל-דין ניגש אליו והושיט לו את ידו כדי ששמואל ייתמך. במקרה השני נוצה נחתה על ראשו של האמורא אמֵימַר. ניגש בעל-דין להסירה מראשו (מצחיק!), והדבר היה עילה לאמימר לפסול את עצמו מדיון בעניינו של מסיר הנוצה, מחשש שמא ייטה לטובתו. במקרה השלישי כיסה בחול בעל-דין יריקה על העפר שלפני מר עוקבא, ואף הוא פסל עצמו מדיון בעניין מְכסה הרוק, מחשש להטיה. ייתכן שסיפורים אלה הם המצאות חינוכיות. יש סיבה לחשוב כך כי נוסח שלושתם דומה, ויש הפרש של שנים רבות בין שמואל יליד המאה ה-2 לאמימר יליד המאה ה-4; ואולי מנסה עורך התלמוד לרמז שבכל דור ודור חוזרים סיפורי השוחד וההתנגדות לו ואין חדש תחת שמש השוחד. אבל הם מבטאים עמדה משפטית נחרצת כלפי השוחד, ואי אפשר שלא להצטער אם משווים את הנורמות התלמודיות הזהירות לאלו של המשחדים והמשוחדים במקומותינו, שאת שיקול דעתם מטה הרבה יותר ממשקל נוצה.

באותו עמוד בתלמוד מובא מאמר קצר מאת רבא (יליד שנת 280), שכמו חותך מבעד להגדרות הטכניות ונוגע במהות העניין. אני מביא אותו כאן עם ביאורו של הרב שטיינזלץ. המקור באות עבה:

אמר רבא: מאי טעמא דשוֹחֲדָא [מה הטעם של איסור שוחד?] כיון דקביל ליה שוחדא מיניה [כיוון שמקבל שוחד ממנו], איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי כגופֵיה [התקרבה דעתו אליו ונעשה כגופו], ואין אדם רואה חובה לעצמו. ויש לכך רמז לשוני: מאי [מה הוא לשון]  שוחד — שהוא חד [אחד] – עִם הנידון.

רבא מבין שהשוחד הופך את המקבל והנותן למעין גוף אחד. וכלשון רש"י: "הנותן והמקבל נעשים לב אחד". רבא דורש את המילה "שֹׁחַד" כראשי תיבות, שמובנן "שהוא אחד" ("חד" בארמית). והיות שאדם לא נוטה לראות את הפגמים שבעצמו, גם זה שנתן לו שוחד והפך בכך למעין הרחבה של גופו, יהיה חסין גם הוא מביקורת. השוחד, לפני הבנה מעניינת זו, יוצר קִרבה בין זרים. המשוחד מחשיב את המשחד כ"עצמו ובשרו" וגם אם ירצה להיות "אובייקטיבי" לא יוכל, כפי שאדם לא יכול להיות אובייקטיבי ביחס לסובייקטיביות שלו.

מה שמעניין כל כך בהבנתו של רבא, ורמזתי לכך בהדגשות המילים בפסקה הקודמת, הוא שיש לשוחד צורה של קִרבה, של שיתוף פעולה, של אחדות ממש בין שניים. "לב אחד" של רש"י תופס את זה. השוחד מאחד נושא משרה מדינית או עירונית עם זר בעל ממון והופכם למעין תאומים סיאמיים בעלי לב אחד. יש ביניהם ערבוּת אמיצה, במיוחד אם השוחד גדול. הקִרבה, בלשונו של רבא, מאחדת אותם, ויש בזה לכאורה עניין שבמסתורין: להיות אחד עם הזולת.

אם כך, מה הבעיה? ברמה הפלילית והציבורית האחדות המרגשת עם המשחד באה על חשבון אחדוּת דומה עם אחרים, שאין להם רצון או יכולת לשחד (בני אדם, בעלי חיים, צומח, מרחבים). האחרים האלה מוגדרים כ"אחרים" לעומת המשחדים שניתנת להם מעין רשות כניסה אל גופו של המשוחד. אפשר לדמיין אותם יושבים בישיבות הממשלה והם נושאים, כמו בהריון רב עובּרים, עוד ועוד משחדים בגופם או על כתפיהם. ככל שגופם מלא וטעון יותר במשחדים קשה להם לראות בני אדם ויצורים אחרים, כמו אישה בהריון הטרודה ומלֵאה בראש ובראשונה בעובּר שלה, לא בתינוקות אחרים. זו הפגימה הידועה של השוחד ברמה הציבורית.

אבל יש בחיים שטובלים בשוחד יותר מזה. הם מעין פרודיה על הקיום. שהרי כולנו, כל הזמן, במצב שרבא תיאר כ"הוא אחד", עם אינספור גורמים ואנשים. השמש הנספגת בגופנו היא אחת איתנו. המים שאנו שותים הם אחד איתנו. אור הירח בעינינו וכבידתו על גופנו הם אחד איתנו. כולנו נמצאים במצב של שוחד (כלומר במצב של "שאנו אחד") עם העולם כולו, כל הזמן. בלשונו של מורה הזן דוֹגֶן (בתרגום מיפנית של איתן בולוקן), זהו מצב שבו אתה "[מ]קבל [את] אישור קיומך מכּל התופעות כולן". אבל בניגוד ליחסי השוחד האנושיים "התופעות כולן" אינן מצפות לתמורה על היותן "אחד" איתנו. האוויר אינו נכנס לריאותינו בציפייה שניתן לו אחוזי בנייה חורגים. וגם במקרים שבהם יש ציפייה לתמורה, כמו ביחסים בין אישיים, התמורה הדדית, והיא באה ממשאביו של "המשוחד", לא ממשאביו של הציבור. מקבל השוחד מקבל הטבה, וגומל בנכסים שאינם כלל שלו – משאבים ציבוריים. אחדותו עם המשחד היא מיניה וביה ניתוק וקריעה מהציבור בכללותו. לבו "לב אחד" עם לב המשחד (ורק הצד הקר של הלב), אך לבו זר ועוין למיליוני לבבות אחרים שבוטחים בו. חיי שוחד הם חיים כפרודיה על חברוּת, פרודיה על חיים בזיקה.

התלמוד חשב שזאת לא צורת חיים טובה. "אפילו חכם גדול ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא סַמְיוּת הלב"; "אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת". טירוף דעת אינו שיגעון אלא בלבול, מבוכה, אי שקט. ואנו אמורים להאמין שאותם הלוקים ב"סמיות הלב" וב"טירוף הדעת" יקבלו יום-יום החלטות גורליות ולחוקק חוקים כאילו לא היה ליבם סומא, כאילו היתה דעתם צלולה.

דירק בוטס, כריסטופר הקדוש, 1470 לערך, הפינקותק הישן, מינכן
דירק בוטס, כריסטופר הקדוש, 1470 לערך, הפינקותק הישן, מינכן

האבוקה

במסכת מגילה שבתלמוד הבבלי (כד ע"ב) מובא הסיפור הבא מפי רבי יוסי, אגב דיון הלכתי בשאלה האם עיוור יכול לברך "ברכת המאורות" (מן הברכות שלפני קריאת שמע), הגם שאינו רואה את המאורות בעיניו. ר' יוסי הוא התנא ר' יוסי בן חלפתא, תלמידו של רבי עקיבא, שחי במאה השנייה (נפטר בשנת 160) בציפורי.

אמר ר' יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח, כט) "וְהָיִיתָ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם כַּאֲשֶׁר יְמַשֵּׁשׁ הָעִוֵּר בָּאֲפֵלָה". וכי מה אכפת לֵיה [=לו] לעיוור בין אפלה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו, בני, אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידִי, בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין.

בהקשר של הדיון ההלכתי הסיפור רק מוכיח דבר אחד פשוט, שהוא: עיוור יכול ליהנות מאור גם אם אינו רואה אותו, ולכן יכול לברך את הברכה הנ"ל. אבל כדרכם של סיפורים גדולים האפיזודה חורגת בהרבה מתחום ההקשר המקורי שלה.

ר' יוסי מצטער כי אינו מבין את הפסוק מספר דברים. הרי העיוור אינו ממשש באפלה יותר מאשר ביום. לכן הקללה מבוססת-הדימוי שבספר דברים לא מובנת. ואז הוא נתקל בעיוור שכמו יוצא מהפסוק. "עד שבא מעשה לידי" (איזה ביטוי נפלא, שסופרים יכולים לאמץ: אינך מחפש סיפורים בכוח; לפעמים בא מעשה לידך).

ר' יוסי הולך בחושך מוחלט. לא סתם לילה אלא אישון לילה, ולא רק אישון לילה אלא "באישון לילה ואפלה". האפלה הממשית כמו מגשימה את ה"אפלה" בפסוק המוקשה מספר דברים. ר' יוסי נתקל בעיוור, "סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו". בהתאם לקושי שלו בהבנת הפסוק, הוא לא מבין מדוע סומא צריך אבוקה בלילה, שהרי אחת היא לו – לילה או יום! הוא מניח שאבוקה היא דבר שיש לו שימוש אחד ויחיד – להאיר את הדרך להולך. הוא פונה לעיוור ברגישות במילה "בני", אולי כדי לא להבהילו (שודד-דרכים לא יפנה כך). העיוור עונה, "כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין" (פחתים הם בורות. ברקנים הם אולי גם סוג של מכשול, אבל אני מעדיף לראות את הקוצים הסגולים הגדולים שאנו מכנים כך בלשוננו).

כלומר, העיוור אומר: האבוקה אינה מאירה לי את הדרך, ואינה משמשת כפנס, אלא כקריאה לעזרה, כמו זיקוק שיורה הטובע בלב ים. היא לא מאירה לי את המכשולים אלא קוראת לזולת – באשר הוא! – לעזור לי. לשונו של העיוור נפלאה – הוא מדבר על בני אדם בכלל. האמון שלו בהם מרגש – "הם" באשר הם, רואים אותי, מצילים אותי. הוא לא חושש משודדים, שרואים את הלפיד כמו האחרים. אם אכן היתה הפניה "בני" לעיוור כדי לא להבהילו מתברר שלא היה בה צורך, כי העיוור מזמין את בני האדם לבוא אליו.

כאן נגמר המעשה. רבי יוסי מבין שלעיוור אכפת מהאור, כי האור יכול לשמש אותו בדרך אחרת גם אם הוא אינו רואה אותו בעיניו: הוא מאיר כדי שאחרים יעזרו לו ויהיו לו לעיניים. והרי רבי יוסי בעצמו מדגים זאת, שהרי ראה את האור, וניגש לעיוור. אילו לא היתה בידו אבוקה, לא היה פוגש בו כלל, והפסוק היה נותר מוקשה. בזכות העיוור רבי יוסי לא מצטער יותר על הפסוק, ש"כל ימיו" הטרידו. בפשטות, העיוור האיר את עיניו של רבי יוסי.

אבל סוף הסיפור אינו באמת כאן. לא קשה לדמיין את המצב: רבי יוסי הולך בדרך, בלילה. מה הוא עושה שם באישון לילה? לאן הוא הולך כך לבדו? איננו יודעים. התיאור של החושך נראה קודר במיוחד, ואולי אינו רק תיאור אובייקטיבי של היעדר תאורה ("אישון לילה ואפלה"). מהידוע על חייו של רבי יוסי אפשר לנחש שאולי יש קשר בין האפלה לגלותו מעירו ציפורי (או אליה, למעין מעצר בית), ולמאורעות התקופה הקשים בכלל (כמו מרד בר כוכבא), אך אין זה ברור ולא חיוני להבנה כי גם אם הוא "סתם" אדם ההולך לבד בחושך (דמיינו הליכה בחושך באישון לילה בשטח פתוח בגליל, אפילו בימינו) הרי הוא כעיוור, או כרואה "מגשש". כלומר משהו מרוח פסוק הקללה מספר דברים מתקיים בו עכשיו.

ואז הוא פוגש בעיוור. העיוור מסביר את עצמו ואגב כך פותר את הקושי בפסוק. השאלה, שבאה אחרי סוף הסיפור, היא מה יעשה רבי יוסי עכשיו. הרי העיוור אומר לו שהאבוקה נועדה לזמֵן עזרה. והנה, רבי יוסי הזדמן. הוא העזרה. אם הוא ייפרד מהסומא וילך לדרכו, יישאר הסומא לבדו. רבי יוסי לא התחייב לעזור לו, והעיוור יצא לדרך על דעת עצמו, ובכל זאת: מה יעשה רבי יוסי? האם אחריותו היא ללכת עכשיו לצד הסומא ולהצילו מהמעקשים שבדרך, כלומר להיענות לקריאת אור הלפיד ולהיות כאחד מ"בני אדם רואים אותי"?

והרי אבוקה ביד עיוור בשטח פתוח (שיש בו קוצים!) היא סכנה רצינית. קל לדמיין את הסכנה בשילוב של "פחתים" ו"קוצים": אם ייתקל במגרעת בדרך סביר שייפול, והאבוקה תישמט מידו ותצית דליקה שתסכן את העיוור ורבים אחרים, אדם, חיה וצומח (רק דמיינו דליקה בגליל בלילה, בלי מכבי אש, וניסיון של עיוור לכבותה!). ייתכן שהעיוור, באופן לא מודע אולי, רומז לרבי יוסי שלפניו שילוב מסוכן של אש, בור וקוצים – על כל צעד ושעל. העיוור לא מבקש דבר, אבל לפני רבי יוסי יש מצב נתון שאי אפשר להתעלם ממנו.

האם אחריות רבי יוסי היא לקחת את הלפיד מידו של העיוור ולהוליכו יד ביד למקום חפצו? והרי האבוקה נחוצה לרבי יוסי לא פחות, ובעצם יותר, מאשר לעיוור. לעיוור היא רק קריאה לעזרה, לרבי יוסי היא יכולה להאיר את הדרך ולהציל מפני הסכנות, תוך סיכון הרבה יותר קטן למעידה ודליקה. רבי יוסי, שנפתר לו פסוק מוקשה בספר דברים, עומד עכשיו בפני אתגר יותר גדול, שאינו אינטלקטואלי אלא מוסרי. האבוקה יכולה לעזור לו, והוא יכול לעזור לעיוור. לשם כך הוא צריך רק לשים לב, ולשנות את מסלולו המתוכנן. הלילה ארוך.

מה הוא עשה אין התלמוד מספר לנו, למרבה היופי.

 

the-blind-tobit-1651
רמברנדט, טובי העיוור, תחריט, 1651

שירת הצפרדע

1.

אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ.

(ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט [משנת 1100 בערך]; מובא כאן נוסח מעובד במקצת, המופיע בספר האגדה, מהדורת ביאליק-רבניצקי-שנאן, 2015).

 

2.

frog_large.jpg

סנגאי (1750-1837): "אם על ידי ישיבה דמומה יכול אדם לזכות בהתעוררות…" (ע"פ יואל הופמן, לאן נעלמו הקולות, מסדה 1980, עמ' 64).

 

3.

הביטו בצפרדע. גם הצפרדע יושבת ככה, אבל אין לה שום רעיון של מדיטציה. ואם תבחנו את מה שהיא עושה… אם משהו מפריע לה היא תעשה ככה (עושה פרצוף). אם עובר משהו שהיא יכולה לאכול, היא תאכל (מחקה צפרדע שחוטפת חרק), והיא תאכל בישיבה. בעצם, זה הזאזן שלנו. אנחנו לא עושים שום דבר מיוחד.

שונריו סוזוקי, מתוך שיחה ב-1 בספטמבר 1967. מופיע גם, בצורה מעובדת, בספרו Zen Mind, Beginner's Mind בעמ' 67.

 

התמ"א והים

יש בגמרא, במסכת סוכה (נא ע"ב) תיאור יפה של בית המקדש וירושלים. החכמים מנסים לתאר את חומרי הבניין של בית המקדש עשרות ומאות שנים אחרי הריסתו (רבא ואביי נולדו בערך בשנת 280, כלומר יותר ממאתיים שנה אחרי החורבן). עבורם זאת כבר חורבה עתיקה. מקדש הורדוס הוא בעצם "בית שלישי", שנבנה בסביבות שנת 20 לספירה, הגם שמכנים אותו "בית שני" ובכך ממשיכים רצף מדומיין עם בית המקדש השני שנבנה בימי נחמיה. המצפים ל"בית שלישי" צריכים בעצם לדבר על "בית רביעי". כך או אחרת, זה היה כנראה פרויקט התמ"א-38 הגרנדיוזי ביותר שידעה ירושלים, המלאכה רבה והרעש גדול, היזמים רגשו ורעשו, הארכיטקטים מתחו קווים, וחמישים שנה אחרי שהושלמה הבנייה הכול הוחרב. חבל.

בגמרא מובא הדיון הבא:

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כְּרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבניינו לא ראה בנין מפואר מעולם. לאיזה בית מקדש הכוונה? אמר אביי, ואולי רב חסדא, זה מקדש הורדוס. במה בנו אותו? אמר רבא, באבני שיש ירקרק ושיש לבן-נוצץ. ויש אומרים – באבני שיש כחול ולבן-נוצץ. הוציא שורה והכניס שורה, כדי שהקיר יקבל את הסיד. תִּכנן לְצַפּוֹת את האבנים בציפוי זהב; אמרו לו החכמים: עזוֹב, תשאיר את זה ככה, ככה זה יפה יותר – כי הוא נראה כגלי הים.[1]

אין ספק שהחכמים הבבליים לא יכולים לדעת מה היתה הארכיטקטורה של בית המקדש ההרוס, אבל מעשה השחזור שלהם מעניין. הבנייה לשיטתם מתאפיינת בשני דברים: גיוון בצבעים (ירקרק-לבן או כחול-לבן), ובקיר לא חלק, אלא גלי. "שורה של אבנים נכנסה, ושורה יוצאה", כדברי רש"י. ואת זה הורדוס רוצה לסייד ולצַפות בזהב. זה כמובן לא אפשרי ולא הגיוני משום בחינה, ואפילו סיוד של שיש נראה כרעיון לא מוצלח, מה שמדגים שכל הדיון הוא בארכיטקטורה דמיונית-סמלית.

אבל החכמים אומרים לו להשאיר את זה ככה. מדוע? כי המקדש נראה כך כמו גלי ים, והם אוהבים את זה. זו הערה מדהימה למדי. רש"י אומר: "כגלי הים, שהאבנים משונים במראיהן זו מזו, והעיניים המסתכלות בהן שוטטות, ונראות [האבנים] כאילו גלי הים הם, נדים ונעים". כלומר שחכמים מעדיפים בית מקדש רוטט. לא מוצק. זו כמובן דעת חכמי התלמוד המאוחרים, המשליכים אותה על דעת החכמים בתקופת הורדוס. גם צורת השורות וגם צבעי האבנים מדברות לא על נצחיות, אלא על חלופיות. בית המקדש כולו נתפס כמין גל עצום, מעין מִשְׁבָּר. משהו שבין בניה מונומנטלית ובין הגל הגדול של הוקוסאי. ואפשר להבין את המחשבה אם זוכרים שהדיון כולו מובא במסגרת מסכת סוכה, העוסקת במבני ארעי.

הבניין לא זז כמובן בגלל העיצוב, אבל, כדברי רש"י "העיניים המסתכלות בהן שוטטות". במילים אחרות, משמעות הבניין משתנה. יתכן שכל הדיון הזה הוא רמז להיותו של כל בניין בר-החרבה, נייד וארעי כמו ים. חשבתי על כל זה אגב רעידות האדמה האחרונות שפקדו אותנו. הן לא היו רבות עוצמה יחסית, אבל בתזוזה קצת יותר חזקה של הלוחות היינו עדים לעובדה שכּל בית הוא אכן רק גל. ואם בית המקדש כך, קל וחומר בתינו, חומותינו ומגדלינו הגבוהים, הרגילים.

640px-Tsunami_by_hokusai_19th_century.jpg
הוקוסאי, הגל הגדול, סביבות 1830

[1] מקור: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם. מאי היא? אמר אביי, ואיתימא רב חסדא, זה בנין הורדוס. במאי בניה? אמר [רבה] באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי באבני שישא כוחלא ומרמרא. אפיק שפה ועייל שפה, כי היכי דלקבל סידא. סבר למשעיין בדהבא; אמרו ליה רבנן, שבקיה, דהכי שפיר טפי – דמיתחזי כאִדְוָתא דְיַמָא". התרגום על בסיס תרגום שטיינזלץ. וראו ממש בהמשך הדף את תיאורו של בית הכנסת הענקי באלכסנדריה, שמרוב שהיה גדול היה צריך לנופף בדגל כדי שהרחוקים יענו אמן – ואת כל קהלו קטל אלכסנדר מוקדון.

הדלת

IMG_2003
מואיז קיסלינג, נער צעיר מטוּלוֹן, 1930, מוזיאון תל אביב לאמנות

 

מעילו פתוח ורכוס. אבל הצווארון נפתח כמו עלי כותרת של פרח כחול והראש עולה.

=
עיניו שחורות. הימנית שחורה מאוד, השמאלית שחורה אף יותר. כמו שתי שמשות שחורות, גדולה וענקית. העצב שלהן עדין, אבל לופת.

=
העיניים כמו שואבות את השחור שנקווה מתחת לקצה החולצה ומעל לכפות הידיים. אפשר ממש לראות את השחור עולה מלמטה, לאורך שולי מעילו, נקווה בחזה, מעפיל לעיניו, נקווה שם, לא יוצא אל מבטינו, אלא שואב אותם לתוכו. כמו חורים שחורים ביחס לכוכבים, העיניים האלה רוצות את כל העיניים.

=
הוא נשען לא על מסעד כיסא, אלא על דלת אדומה. הציור, כמו במעשה נגרוּת מטורף, חיבר את הדלת לכיסא (ואולי זה קצה שולחן). ישיבתו חוסמת דלת. אולי ניסיון פתיחה מן העבר השני, כלומר מעולמו, ואולי פתיחה מכאן. כנראה שגם וגם. האלכסון של משטח הישיבה מודגש, כאילו מצוירת מגלשה שם.

=
ידיו נחות זאת על זאת במחווה שאין לה פשר ברור. צריך לשאול את המומחים למוּדְרוֹת מה הם רואים בידיים האלה. ידיו ביחד דומות לפּנים שלו: האגודל שמאלה מול האף ימינה. ההתחדדות כלפי מטה. הצבע. הידיים מסתירות זו את זו כמו שהפנים מסתירים את עצמם.

אגודלו חד כמו סכין, שפּיצי. במיקומו הוא גם רמז מיני.

=
גוף־דלת. כתף ימין חדה כקוראת אל הפינה המנוסרת. אדמומיות הלחי לקוחה מן הדלת. הדלת סגורה. לא בטוח שאפשר לפתוח אותה. היא נראית יותר כמצוירת על הקיר מאשר כדלת של ממש. אם נפתח אותה – וזה אף פעם לא יקרה – נגלה ככל הנראה עוד דלת מאחור, כמו סוודר מאחורי מעיל פתוח־למחצה.

=
הוא לא מצוי בין הסגור והפתוח, אלא בין שני סוגי סגירוּת: בין הסגור כדלת ובין הסגור כקיר. צלו מוטל על שני המשטחים. מאחוריו יש משהו לא ברור, לא צל.

=
אפילו הכפתור נסתר. מי אתה?

 

mudras-1038x519
מגילת מודרות (קטע), יפן, המאות ה-11/12, מוזיאון המטרופוליטן, ניו יורק