בזכות השוחד

הרבה שוחד זורם בישראל. מפּקידים זוטרים בשלטון המקומי ועד ראשי השלטון. פלא שמשהו מזה נחשף, ובוודאי יש מקרים רבים שלעולם לא ייוודעו. ההגדרה המילונית ברורה: "כסף, שווה כסף, שירות או כל טובת הנאה אחרת הניתנים שלא כחוק לאדם כלשהו (על פי רוב עובד ציבור), בעד פעולה הקשורה בתפקידו והמסייעת לנותֵן השוחד" (מילון רב-מילים). בחוק העונשין (סימן ה') אין הגדרה ברורה, אך יש הבהרות מרחיבות שונות, למשל, "אין נפקא מינה בשוחד אם היה כסף, שווה כסף, שירות או טובת הנאה אחרת" (סעיף 293[1]). אך מהי רוח השוחד?

התלמוד, בעקבות דברים טז יט, הקפיד מאוד על הימנעות משוחד. במסכת כתובּות (קה ע"ב) מובאים כמה מקרים שבהם פסלו עצמם דיינים מלדון בגלל צל-חשש לשוחד: במקרה הראשון עבר האמורא שמואל על גשר, ובעל-דין ניגש אליו והושיט לו את ידו כדי ששמואל ייתמך. במקרה השני נוצה נחתה על ראשו של האמורא אמֵימַר. ניגש בעל-דין להסירה מראשו (מצחיק!), והדבר היה עילה לאמימר לפסול את עצמו מדיון בעניינו של מסיר הנוצה, מחשש שמא ייטה לטובתו. במקרה השלישי כיסה בחול בעל-דין יריקה על העפר שלפני מר עוקבא, ואף הוא פסל עצמו מדיון בעניין מְכסה הרוק, מחשש להטיה. ייתכן שסיפורים אלה הם המצאות חינוכיות. יש סיבה לחשוב כך כי נוסח שלושתם דומה, ויש הפרש של שנים רבות בין שמואל יליד המאה ה-2 לאמימר יליד המאה ה-4; ואולי מנסה עורך התלמוד לרמז שבכל דור ודור חוזרים סיפורי השוחד וההתנגדות לו ואין חדש תחת שמש השוחד. אבל הם מבטאים עמדה משפטית נחרצת כלפי השוחד, ואי אפשר שלא להצטער אם משווים את הנורמות התלמודיות הזהירות לאלו של המשחדים והמשוחדים במקומותינו, שאת שיקול דעתם מטה הרבה יותר ממשקל נוצה.

באותו עמוד בתלמוד מובא מאמר קצר מאת רבא (יליד שנת 280), שכמו חותך מבעד להגדרות הטכניות ונוגע במהות העניין. אני מביא אותו כאן עם ביאורו של הרב שטיינזלץ. המקור באות עבה:

אמר רבא: מאי טעמא דשוֹחֲדָא [מה הטעם של איסור שוחד?] כיון דקביל ליה שוחדא מיניה [כיוון שמקבל שוחד ממנו], איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי כגופֵיה [התקרבה דעתו אליו ונעשה כגופו], ואין אדם רואה חובה לעצמו. ויש לכך רמז לשוני: מאי [מה הוא לשון]  שוחד — שהוא חד [אחד] – עִם הנידון.

רבא מבין שהשוחד הופך את המקבל והנותן למעין גוף אחד. וכלשון רש"י: "הנותן והמקבל נעשים לב אחד". רבא דורש את המילה "שֹׁחַד" כראשי תיבות, שמובנן "שהוא אחד" ("חד" בארמית). והיות שאדם לא נוטה לראות את הפגמים שבעצמו, גם זה שנתן לו שוחד והפך בכך למעין הרחבה של גופו, יהיה חסין גם הוא מביקורת. השוחד, לפני הבנה מעניינת זו, יוצר קִרבה בין זרים. המשוחד מחשיב את המשחד כ"עצמו ובשרו" וגם אם ירצה להיות "אובייקטיבי" לא יוכל, כפי שאדם לא יכול להיות אובייקטיבי ביחס לסובייקטיביות שלו.

מה שמעניין כל כך בהבנתו של רבא, ורמזתי לכך בהדגשות המילים בפסקה הקודמת, הוא שיש לשוחד צורה של קִרבה, של שיתוף פעולה, של אחדות ממש בין שניים. "לב אחד" של רש"י תופס את זה. השוחד מאחד נושא משרה מדינית או עירונית עם זר בעל ממון והופכם למעין תאומים סיאמיים בעלי לב אחד. יש ביניהם ערבוּת אמיצה, במיוחד אם השוחד גדול. הקִרבה, בלשונו של רבא, מאחדת אותם, ויש בזה לכאורה עניין שבמסתורין: להיות אחד עם הזולת.

אם כך, מה הבעיה? ברמה הפלילית והציבורית האחדות המרגשת עם המשחד באה על חשבון אחדוּת דומה עם אחרים, שאין להם רצון או יכולת לשחד (בני אדם, בעלי חיים, צומח, מרחבים). האחרים האלה מוגדרים כ"אחרים" לעומת המשחדים שניתנת להם מעין רשות כניסה אל גופו של המשוחד. אפשר לדמיין אותם יושבים בישיבות הממשלה והם נושאים, כמו בהריון רב עובּרים, עוד ועוד משחדים בגופם או על כתפיהם. ככל שגופם מלא וטעון יותר במשחדים קשה להם לראות בני אדם ויצורים אחרים, כמו אישה בהריון הטרודה ומלֵאה בראש ובראשונה בעובּר שלה, לא בתינוקות אחרים. זו הפגימה הידועה של השוחד ברמה הציבורית.

אבל יש בחיים שטובלים בשוחד יותר מזה. הם מעין פרודיה על הקיום. שהרי כולנו, כל הזמן, במצב שרבא תיאר כ"הוא אחד", עם אינספור גורמים ואנשים. השמש הנספגת בגופנו היא אחת איתנו. המים שאנו שותים הם אחד איתנו. אור הירח בעינינו וכבידתו על גופנו הם אחד איתנו. כולנו נמצאים במצב של שוחד (כלומר במצב של "שאנו אחד") עם העולם כולו, כל הזמן. בלשונו של מורה הזן דוֹגֶן (בתרגום מיפנית של איתן בולוקן), זהו מצב שבו אתה "[מ]קבל [את] אישור קיומך מכּל התופעות כולן". אבל בניגוד ליחסי השוחד האנושיים "התופעות כולן" אינן מצפות לתמורה על היותן "אחד" איתנו. האוויר אינו נכנס לריאותינו בציפייה שניתן לו אחוזי בנייה חורגים. וגם במקרים שבהם יש ציפייה לתמורה, כמו ביחסים בין אישיים, התמורה הדדית, והיא באה ממשאביו של "המשוחד", לא ממשאביו של הציבור. מקבל השוחד מקבל הטבה, וגומל בנכסים שאינם כלל שלו – משאבים ציבוריים. אחדותו עם המשחד היא מיניה וביה ניתוק וקריעה מהציבור בכללותו. לבו "לב אחד" עם לב המשחד (ורק הצד הקר של הלב), אך לבו זר ועוין למיליוני לבבות אחרים שבוטחים בו. חיי שוחד הם חיים כפרודיה על חברוּת, פרודיה על חיים בזיקה.

התלמוד חשב שזאת לא צורת חיים טובה. "אפילו חכם גדול ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא סַמְיוּת הלב"; "אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת". טירוף דעת אינו שיגעון אלא בלבול, מבוכה, אי שקט. ואנו אמורים להאמין שאותם הלוקים ב"סמיות הלב" וב"טירוף הדעת" יקבלו יום-יום החלטות גורליות ולחוקק חוקים כאילו לא היה ליבם סומא, כאילו היתה דעתם צלולה.

דירק בוטס, כריסטופר הקדוש, 1470 לערך, הפינקותק הישן, מינכן
דירק בוטס, כריסטופר הקדוש, 1470 לערך, הפינקותק הישן, מינכן

האבוקה

במסכת מגילה שבתלמוד הבבלי (כד ע"ב) מובא הסיפור הבא מפי רבי יוסי, אגב דיון הלכתי בשאלה האם עיוור יכול לברך "ברכת המאורות" (מן הברכות שלפני קריאת שמע), הגם שאינו רואה את המאורות בעיניו. ר' יוסי הוא התנא ר' יוסי בן חלפתא, תלמידו של רבי עקיבא, שחי במאה השנייה (נפטר בשנת 160) בציפורי.

אמר ר' יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח, כט) "וְהָיִיתָ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם כַּאֲשֶׁר יְמַשֵּׁשׁ הָעִוֵּר בָּאֲפֵלָה". וכי מה אכפת לֵיה [=לו] לעיוור בין אפלה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו, בני, אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידִי, בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין.

בהקשר של הדיון ההלכתי הסיפור רק מוכיח דבר אחד פשוט, שהוא: עיוור יכול ליהנות מאור גם אם אינו רואה אותו, ולכן יכול לברך את הברכה הנ"ל. אבל כדרכם של סיפורים גדולים האפיזודה חורגת בהרבה מתחום ההקשר המקורי שלה.

ר' יוסי מצטער כי אינו מבין את הפסוק מספר דברים. הרי העיוור אינו ממשש באפלה יותר מאשר ביום. לכן הקללה מבוססת-הדימוי שבספר דברים לא מובנת. ואז הוא נתקל בעיוור שכמו יוצא מהפסוק. "עד שבא מעשה לידי" (איזה ביטוי נפלא, שסופרים יכולים לאמץ: אינך מחפש סיפורים בכוח; לפעמים בא מעשה לידך).

ר' יוסי הולך בחושך מוחלט. לא סתם לילה אלא אישון לילה, ולא רק אישון לילה אלא "באישון לילה ואפלה". האפלה הממשית כמו מגשימה את ה"אפלה" בפסוק המוקשה מספר דברים. ר' יוסי נתקל בעיוור, "סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו". בהתאם לקושי שלו בהבנת הפסוק, הוא לא מבין מדוע סומא צריך אבוקה בלילה, שהרי אחת היא לו – לילה או יום! הוא מניח שאבוקה היא דבר שיש לו שימוש אחד ויחיד – להאיר את הדרך להולך. הוא פונה לעיוור ברגישות במילה "בני", אולי כדי לא להבהילו (שודד-דרכים לא יפנה כך). העיוור עונה, "כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין" (פחתים הם בורות. ברקנים הם אולי גם סוג של מכשול, אבל אני מעדיף לראות את הקוצים הסגולים הגדולים שאנו מכנים כך בלשוננו).

כלומר, העיוור אומר: האבוקה אינה מאירה לי את הדרך, ואינה משמשת כפנס, אלא כקריאה לעזרה, כמו זיקוק שיורה הטובע בלב ים. היא לא מאירה לי את המכשולים אלא קוראת לזולת – באשר הוא! – לעזור לי. לשונו של העיוור נפלאה – הוא מדבר על בני אדם בכלל. האמון שלו בהם מרגש – "הם" באשר הם, רואים אותי, מצילים אותי. הוא לא חושש משודדים, שרואים את הלפיד כמו האחרים. אם אכן היתה הפניה "בני" לעיוור כדי לא להבהילו מתברר שלא היה בה צורך, כי העיוור מזמין את בני האדם לבוא אליו.

כאן נגמר המעשה. רבי יוסי מבין שלעיוור אכפת מהאור, כי האור יכול לשמש אותו בדרך אחרת גם אם הוא אינו רואה אותו בעיניו: הוא מאיר כדי שאחרים יעזרו לו ויהיו לו לעיניים. והרי רבי יוסי בעצמו מדגים זאת, שהרי ראה את האור, וניגש לעיוור. אילו לא היתה בידו אבוקה, לא היה פוגש בו כלל, והפסוק היה נותר מוקשה. בזכות העיוור רבי יוסי לא מצטער יותר על הפסוק, ש"כל ימיו" הטרידו. בפשטות, העיוור האיר את עיניו של רבי יוסי.

אבל סוף הסיפור אינו באמת כאן. לא קשה לדמיין את המצב: רבי יוסי הולך בדרך, בלילה. מה הוא עושה שם באישון לילה? לאן הוא הולך כך לבדו? איננו יודעים. התיאור של החושך נראה קודר במיוחד, ואולי אינו רק תיאור אובייקטיבי של היעדר תאורה ("אישון לילה ואפלה"). מהידוע על חייו של רבי יוסי אפשר לנחש שאולי יש קשר בין האפלה לגלותו מעירו ציפורי (או אליה, למעין מעצר בית), ולמאורעות התקופה הקשים בכלל (כמו מרד בר כוכבא), אך אין זה ברור ולא חיוני להבנה כי גם אם הוא "סתם" אדם ההולך לבד בחושך (דמיינו הליכה בחושך באישון לילה בשטח פתוח בגליל, אפילו בימינו) הרי הוא כעיוור, או כרואה "מגשש". כלומר משהו מרוח פסוק הקללה מספר דברים מתקיים בו עכשיו.

ואז הוא פוגש בעיוור. העיוור מסביר את עצמו ואגב כך פותר את הקושי בפסוק. השאלה, שבאה אחרי סוף הסיפור, היא מה יעשה רבי יוסי עכשיו. הרי העיוור אומר לו שהאבוקה נועדה לזמֵן עזרה. והנה, רבי יוסי הזדמן. הוא העזרה. אם הוא ייפרד מהסומא וילך לדרכו, יישאר הסומא לבדו. רבי יוסי לא התחייב לעזור לו, והעיוור יצא לדרך על דעת עצמו, ובכל זאת: מה יעשה רבי יוסי? האם אחריותו היא ללכת עכשיו לצד הסומא ולהצילו מהמעקשים שבדרך, כלומר להיענות לקריאת אור הלפיד ולהיות כאחד מ"בני אדם רואים אותי"?

והרי אבוקה ביד עיוור בשטח פתוח (שיש בו קוצים!) היא סכנה רצינית. קל לדמיין את הסכנה בשילוב של "פחתים" ו"קוצים": אם ייתקל במגרעת בדרך סביר שייפול, והאבוקה תישמט מידו ותצית דליקה שתסכן את העיוור ורבים אחרים, אדם, חיה וצומח (רק דמיינו דליקה בגליל בלילה, בלי מכבי אש, וניסיון של עיוור לכבותה!). ייתכן שהעיוור, באופן לא מודע אולי, רומז לרבי יוסי שלפניו שילוב מסוכן של אש, בור וקוצים – על כל צעד ושעל. העיוור לא מבקש דבר, אבל לפני רבי יוסי יש מצב נתון שאי אפשר להתעלם ממנו.

האם אחריות רבי יוסי היא לקחת את הלפיד מידו של העיוור ולהוליכו יד ביד למקום חפצו? והרי האבוקה נחוצה לרבי יוסי לא פחות, ובעצם יותר, מאשר לעיוור. לעיוור היא רק קריאה לעזרה, לרבי יוסי היא יכולה להאיר את הדרך ולהציל מפני הסכנות, תוך סיכון הרבה יותר קטן למעידה ודליקה. רבי יוסי, שנפתר לו פסוק מוקשה בספר דברים, עומד עכשיו בפני אתגר יותר גדול, שאינו אינטלקטואלי אלא מוסרי. האבוקה יכולה לעזור לו, והוא יכול לעזור לעיוור. לשם כך הוא צריך רק לשים לב, ולשנות את מסלולו המתוכנן. הלילה ארוך.

מה הוא עשה אין התלמוד מספר לנו, למרבה היופי.

 

the-blind-tobit-1651
רמברנדט, טובי העיוור, תחריט, 1651

שירת הצפרדע

1.

אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ.

(ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט [משנת 1100 בערך]; מובא כאן נוסח מעובד במקצת, המופיע בספר האגדה, מהדורת ביאליק-רבניצקי-שנאן, 2015).

 

2.

frog_large.jpg

סנגאי (1750-1837): "אם על ידי ישיבה דמומה יכול אדם לזכות בהתעוררות…" (ע"פ יואל הופמן, לאן נעלמו הקולות, מסדה 1980, עמ' 64).

 

3.

הביטו בצפרדע. גם הצפרדע יושבת ככה, אבל אין לה שום רעיון של מדיטציה. ואם תבחנו את מה שהיא עושה… אם משהו מפריע לה היא תעשה ככה (עושה פרצוף). אם עובר משהו שהיא יכולה לאכול, היא תאכל (מחקה צפרדע שחוטפת חרק), והיא תאכל בישיבה. בעצם, זה הזאזן שלנו. אנחנו לא עושים שום דבר מיוחד.

שונריו סוזוקי, מתוך שיחה ב-1 בספטמבר 1967. מופיע גם, בצורה מעובדת, בספרו Zen Mind, Beginner's Mind בעמ' 67.

 

התמ"א והים

יש בגמרא, במסכת סוכה (נא ע"ב) תיאור יפה של בית המקדש וירושלים. החכמים מנסים לתאר את חומרי הבניין של בית המקדש עשרות ומאות שנים אחרי הריסתו (רבא ואביי נולדו בערך בשנת 280, כלומר יותר ממאתיים שנה אחרי החורבן). עבורם זאת כבר חורבה עתיקה. מקדש הורדוס הוא בעצם "בית שלישי", שנבנה בסביבות שנת 20 לספירה, הגם שמכנים אותו "בית שני" ובכך ממשיכים רצף מדומיין עם בית המקדש השני שנבנה בימי נחמיה. המצפים ל"בית שלישי" צריכים בעצם לדבר על "בית רביעי". כך או אחרת, זה היה כנראה פרויקט התמ"א-38 הגרנדיוזי ביותר שידעה ירושלים, המלאכה רבה והרעש גדול, היזמים רגשו ורעשו, הארכיטקטים מתחו קווים, וחמישים שנה אחרי שהושלמה הבנייה הכול הוחרב. חבל.

בגמרא מובא הדיון הבא:

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כְּרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבניינו לא ראה בנין מפואר מעולם. לאיזה בית מקדש הכוונה? אמר אביי, ואולי רב חסדא, זה מקדש הורדוס. במה בנו אותו? אמר רבא, באבני שיש ירקרק ושיש לבן-נוצץ. ויש אומרים – באבני שיש כחול ולבן-נוצץ. הוציא שורה והכניס שורה, כדי שהקיר יקבל את הסיד. תִּכנן לְצַפּוֹת את האבנים בציפוי זהב; אמרו לו החכמים: עזוֹב, תשאיר את זה ככה, ככה זה יפה יותר – כי הוא נראה כגלי הים.[1]

אין ספק שהחכמים הבבליים לא יכולים לדעת מה היתה הארכיטקטורה של בית המקדש ההרוס, אבל מעשה השחזור שלהם מעניין. הבנייה לשיטתם מתאפיינת בשני דברים: גיוון בצבעים (ירקרק-לבן או כחול-לבן), ובקיר לא חלק, אלא גלי. "שורה של אבנים נכנסה, ושורה יוצאה", כדברי רש"י. ואת זה הורדוס רוצה לסייד ולצַפות בזהב. זה כמובן לא אפשרי ולא הגיוני משום בחינה, ואפילו סיוד של שיש נראה כרעיון לא מוצלח, מה שמדגים שכל הדיון הוא בארכיטקטורה דמיונית-סמלית.

אבל החכמים אומרים לו להשאיר את זה ככה. מדוע? כי המקדש נראה כך כמו גלי ים, והם אוהבים את זה. זו הערה מדהימה למדי. רש"י אומר: "כגלי הים, שהאבנים משונים במראיהן זו מזו, והעיניים המסתכלות בהן שוטטות, ונראות [האבנים] כאילו גלי הים הם, נדים ונעים". כלומר שחכמים מעדיפים בית מקדש רוטט. לא מוצק. זו כמובן דעת חכמי התלמוד המאוחרים, המשליכים אותה על דעת החכמים בתקופת הורדוס. גם צורת השורות וגם צבעי האבנים מדברות לא על נצחיות, אלא על חלופיות. בית המקדש כולו נתפס כמין גל עצום, מעין מִשְׁבָּר. משהו שבין בניה מונומנטלית ובין הגל הגדול של הוקוסאי. ואפשר להבין את המחשבה אם זוכרים שהדיון כולו מובא במסגרת מסכת סוכה, העוסקת במבני ארעי.

הבניין לא זז כמובן בגלל העיצוב, אבל, כדברי רש"י "העיניים המסתכלות בהן שוטטות". במילים אחרות, משמעות הבניין משתנה. יתכן שכל הדיון הזה הוא רמז להיותו של כל בניין בר-החרבה, נייד וארעי כמו ים. חשבתי על כל זה אגב רעידות האדמה האחרונות שפקדו אותנו. הן לא היו רבות עוצמה יחסית, אבל בתזוזה קצת יותר חזקה של הלוחות היינו עדים לעובדה שכּל בית הוא אכן רק גל. ואם בית המקדש כך, קל וחומר בתינו, חומותינו ומגדלינו הגבוהים, הרגילים.

640px-Tsunami_by_hokusai_19th_century.jpg
הוקוסאי, הגל הגדול, סביבות 1830

[1] מקור: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם. מאי היא? אמר אביי, ואיתימא רב חסדא, זה בנין הורדוס. במאי בניה? אמר [רבה] באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי באבני שישא כוחלא ומרמרא. אפיק שפה ועייל שפה, כי היכי דלקבל סידא. סבר למשעיין בדהבא; אמרו ליה רבנן, שבקיה, דהכי שפיר טפי – דמיתחזי כאִדְוָתא דְיַמָא". התרגום על בסיס תרגום שטיינזלץ. וראו ממש בהמשך הדף את תיאורו של בית הכנסת הענקי באלכסנדריה, שמרוב שהיה גדול היה צריך לנופף בדגל כדי שהרחוקים יענו אמן – ואת כל קהלו קטל אלכסנדר מוקדון.

הדלת

IMG_2003
מואיז קיסלינג, נער צעיר מטוּלוֹן, 1930, מוזיאון תל אביב לאמנות

 

מעילו פתוח ורכוס. אבל הצווארון נפתח כמו עלי כותרת של פרח כחול והראש עולה.

=
עיניו שחורות. הימנית שחורה מאוד, השמאלית שחורה אף יותר. כמו שתי שמשות שחורות, גדולה וענקית. העצב שלהן עדין, אבל לופת.

=
העיניים כמו שואבות את השחור שנקווה מתחת לקצה החולצה ומעל לכפות הידיים. אפשר ממש לראות את השחור עולה מלמטה, לאורך שולי מעילו, נקווה בחזה, מעפיל לעיניו, נקווה שם, לא יוצא אל מבטינו, אלא שואב אותם לתוכו. כמו חורים שחורים ביחס לכוכבים, העיניים האלה רוצות את כל העיניים.

=
הוא נשען לא על מסעד כיסא, אלא על דלת אדומה. הציור, כמו במעשה נגרוּת מטורף, חיבר את הדלת לכיסא (ואולי זה קצה שולחן). ישיבתו חוסמת דלת. אולי ניסיון פתיחה מן העבר השני, כלומר מעולמו, ואולי פתיחה מכאן. כנראה שגם וגם. האלכסון של משטח הישיבה מודגש, כאילו מצוירת מגלשה שם.

=
ידיו נחות זאת על זאת במחווה שאין לה פשר ברור. צריך לשאול את המומחים למוּדְרוֹת מה הם רואים בידיים האלה. ידיו ביחד דומות לפּנים שלו: האגודל שמאלה מול האף ימינה. ההתחדדות כלפי מטה. הצבע. הידיים מסתירות זו את זו כמו שהפנים מסתירים את עצמם.

אגודלו חד כמו סכין, שפּיצי. במיקומו הוא גם רמז מיני.

=
גוף־דלת. כתף ימין חדה כקוראת אל הפינה המנוסרת. אדמומיות הלחי לקוחה מן הדלת. הדלת סגורה. לא בטוח שאפשר לפתוח אותה. היא נראית יותר כמצוירת על הקיר מאשר כדלת של ממש. אם נפתח אותה – וזה אף פעם לא יקרה – נגלה ככל הנראה עוד דלת מאחור, כמו סוודר מאחורי מעיל פתוח־למחצה.

=
הוא לא מצוי בין הסגור והפתוח, אלא בין שני סוגי סגירוּת: בין הסגור כדלת ובין הסגור כקיר. צלו מוטל על שני המשטחים. מאחוריו יש משהו לא ברור, לא צל.

=
אפילו הכפתור נסתר. מי אתה?

 

mudras-1038x519
מגילת מודרות (קטע), יפן, המאות ה-11/12, מוזיאון המטרופוליטן, ניו יורק

 

ספרות עברית וכתיבה בירושלים [מודעות]

אני מרשה לעצמי לשתף שתי מודעות מטעם החוג שאני מלמד בו – החוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים – והתכנית לכתיבה שאני מרכז שם בשנים האחרונות.

במודעה הראשונה פרטים על מפגש עם כמה ממורי החוג והתכנית בעוד כשבועיים, ובמודעה השנייה פרטים על התכנית לכתיבה ועל הגשת מועמדות לה.

אם אתם כותבים צעירים ומוכשרים ששוקלים ללמוד באוניברסיטה העברית בשנה הקרובה, או שאתם מכירים מישהו כזה, אנא העבירו אליה או אליו את הפוסט או המודעות. אני חושב שצוות המורים מדבר בעד עצמו (כמובן שבמודעה השנייה לא צוינו שמות כל מורי החוג), ומשוכנע שירושלים היא המקום בה"א הידיעה לפתוח בו ספר בישראל, ולכתוב בו ועליו. גם מי שלא ישתקע בה חייב לעבור דרכה לכמה שנים, ואין זמן טוב מתקופת האוניברסיטה כדי לעשות זאת.

 

כתיבה יוצרת.תשעט.jpg

 

******

ספרות עברית עכשיו.jpg