האבוקה

במסכת מגילה שבתלמוד הבבלי (כד ע"ב) מובא הסיפור הבא מפי רבי יוסי, אגב דיון הלכתי בשאלה האם עיוור יכול לברך "ברכת המאורות" (מן הברכות שלפני קריאת שמע), הגם שאינו רואה את המאורות בעיניו. ר' יוסי הוא התנא ר' יוסי בן חלפתא, תלמידו של רבי עקיבא, שחי במאה השנייה (נפטר בשנת 160) בציפורי.

אמר ר' יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח, כט) "וְהָיִיתָ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם כַּאֲשֶׁר יְמַשֵּׁשׁ הָעִוֵּר בָּאֲפֵלָה". וכי מה אכפת לֵיה [=לו] לעיוור בין אפלה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו, בני, אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידִי, בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין.

בהקשר של הדיון ההלכתי הסיפור רק מוכיח דבר אחד פשוט, שהוא: עיוור יכול ליהנות מאור גם אם אינו רואה אותו, ולכן יכול לברך את הברכה הנ"ל. אבל כדרכם של סיפורים גדולים האפיזודה חורגת בהרבה מתחום ההקשר המקורי שלה.

ר' יוסי מצטער כי אינו מבין את הפסוק מספר דברים. הרי העיוור אינו ממשש באפלה יותר מאשר ביום. לכן הקללה מבוססת-הדימוי שבספר דברים לא מובנת. ואז הוא נתקל בעיוור שכמו יוצא מהפסוק. "עד שבא מעשה לידי" (איזה ביטוי נפלא, שסופרים יכולים לאמץ: אינך מחפש סיפורים בכוח; לפעמים בא מעשה לידך).

ר' יוסי הולך בחושך מוחלט. לא סתם לילה אלא אישון לילה, ולא רק אישון לילה אלא "באישון לילה ואפלה". האפלה הממשית כמו מגשימה את ה"אפלה" בפסוק המוקשה מספר דברים. ר' יוסי נתקל בעיוור, "סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו". בהתאם לקושי שלו בהבנת הפסוק, הוא לא מבין מדוע סומא צריך אבוקה בלילה, שהרי אחת היא לו – לילה או יום! הוא מניח שאבוקה היא דבר שיש לו שימוש אחד ויחיד – להאיר את הדרך להולך. הוא פונה לעיוור ברגישות במילה "בני", אולי כדי לא להבהילו (שודד-דרכים לא יפנה כך). העיוור עונה, "כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין" (פחתים הם בורות. ברקנים הם אולי גם סוג של מכשול, אבל אני מעדיף לראות את הקוצים הסגולים הגדולים שאנו מכנים כך בלשוננו).

כלומר, העיוור אומר: האבוקה אינה מאירה לי את הדרך, ואינה משמשת כפנס, אלא כקריאה לעזרה, כמו זיקוק שיורה הטובע בלב ים. היא לא מאירה לי את המכשולים אלא קוראת לזולת – באשר הוא! – לעזור לי. לשונו של העיוור נפלאה – הוא מדבר על בני אדם בכלל. האמון שלו בהם מרגש – "הם" באשר הם, רואים אותי, מצילים אותי. הוא לא חושש משודדים, שרואים את הלפיד כמו האחרים. אם אכן היתה הפניה "בני" לעיוור כדי לא להבהילו מתברר שלא היה בה צורך, כי העיוור מזמין את בני האדם לבוא אליו.

כאן נגמר המעשה. רבי יוסי מבין שלעיוור אכפת מהאור, כי האור יכול לשמש אותו בדרך אחרת גם אם הוא אינו רואה אותו בעיניו: הוא מאיר כדי שאחרים יעזרו לו ויהיו לו לעיניים. והרי רבי יוסי בעצמו מדגים זאת, שהרי ראה את האור, וניגש לעיוור. אילו לא היתה בידו אבוקה, לא היה פוגש בו כלל, והפסוק היה נותר מוקשה. בזכות העיוור רבי יוסי לא מצטער יותר על הפסוק, ש"כל ימיו" הטרידו. בפשטות, העיוור האיר את עיניו של רבי יוסי.

אבל סוף הסיפור אינו באמת כאן. לא קשה לדמיין את המצב: רבי יוסי הולך בדרך, בלילה. מה הוא עושה שם באישון לילה? לאן הוא הולך כך לבדו? איננו יודעים. התיאור של החושך נראה קודר במיוחד, ואולי אינו רק תיאור אובייקטיבי של היעדר תאורה ("אישון לילה ואפלה"). מהידוע על חייו של רבי יוסי אפשר לנחש שאולי יש קשר בין האפלה לגלותו מעירו ציפורי (או אליה, למעין מעצר בית), ולמאורעות התקופה הקשים בכלל (כמו מרד בר כוכבא), אך אין זה ברור ולא חיוני להבנה כי גם אם הוא "סתם" אדם ההולך לבד בחושך (דמיינו הליכה בחושך באישון לילה בשטח פתוח בגליל, אפילו בימינו) הרי הוא כעיוור, או כרואה "מגשש". כלומר משהו מרוח פסוק הקללה מספר דברים מתקיים בו עכשיו.

ואז הוא פוגש בעיוור. העיוור מסביר את עצמו ואגב כך פותר את הקושי בפסוק. השאלה, שבאה אחרי סוף הסיפור, היא מה יעשה רבי יוסי עכשיו. הרי העיוור אומר לו שהאבוקה נועדה לזמֵן עזרה. והנה, רבי יוסי הזדמן. הוא העזרה. אם הוא ייפרד מהסומא וילך לדרכו, יישאר הסומא לבדו. רבי יוסי לא התחייב לעזור לו, והעיוור יצא לדרך על דעת עצמו, ובכל זאת: מה יעשה רבי יוסי? האם אחריותו היא ללכת עכשיו לצד הסומא ולהצילו מהמעקשים שבדרך, כלומר להיענות לקריאת אור הלפיד ולהיות כאחד מ"בני אדם רואים אותי"?

והרי אבוקה ביד עיוור בשטח פתוח (שיש בו קוצים!) היא סכנה רצינית. קל לדמיין את הסכנה בשילוב של "פחתים" ו"קוצים": אם ייתקל במגרעת בדרך סביר שייפול, והאבוקה תישמט מידו ותצית דליקה שתסכן את העיוור ורבים אחרים, אדם, חיה וצומח (רק דמיינו דליקה בגליל בלילה, בלי מכבי אש, וניסיון של עיוור לכבותה!). ייתכן שהעיוור, באופן לא מודע אולי, רומז לרבי יוסי שלפניו שילוב מסוכן של אש, בור וקוצים – על כל צעד ושעל. העיוור לא מבקש דבר, אבל לפני רבי יוסי יש מצב נתון שאי אפשר להתעלם ממנו.

האם אחריות רבי יוסי היא לקחת את הלפיד מידו של העיוור ולהוליכו יד ביד למקום חפצו? והרי האבוקה נחוצה לרבי יוסי לא פחות, ובעצם יותר, מאשר לעיוור. לעיוור היא רק קריאה לעזרה, לרבי יוסי היא יכולה להאיר את הדרך ולהציל מפני הסכנות, תוך סיכון הרבה יותר קטן למעידה ודליקה. רבי יוסי, שנפתר לו פסוק מוקשה בספר דברים, עומד עכשיו בפני אתגר יותר גדול, שאינו אינטלקטואלי אלא מוסרי. האבוקה יכולה לעזור לו, והוא יכול לעזור לעיוור. לשם כך הוא צריך רק לשים לב, ולשנות את מסלולו המתוכנן. הלילה ארוך.

מה הוא עשה אין התלמוד מספר לנו, למרבה היופי.

 

the-blind-tobit-1651
רמברנדט, טובי העיוור, תחריט, 1651

התמ"א והים

יש בגמרא, במסכת סוכה (נא ע"ב) תיאור יפה של בית המקדש וירושלים. החכמים מנסים לתאר את חומרי הבניין של בית המקדש עשרות ומאות שנים אחרי הריסתו (רבא ואביי נולדו בערך בשנת 280, כלומר יותר ממאתיים שנה אחרי החורבן). עבורם זאת כבר חורבה עתיקה. מקדש הורדוס הוא בעצם "בית שלישי", שנבנה בסביבות שנת 20 לספירה, הגם שמכנים אותו "בית שני" ובכך ממשיכים רצף מדומיין עם בית המקדש השני שנבנה בימי נחמיה. המצפים ל"בית שלישי" צריכים בעצם לדבר על "בית רביעי". כך או אחרת, זה היה כנראה פרויקט התמ"א-38 הגרנדיוזי ביותר שידעה ירושלים, המלאכה רבה והרעש גדול, היזמים רגשו ורעשו, הארכיטקטים מתחו קווים, וחמישים שנה אחרי שהושלמה הבנייה הכול הוחרב. חבל.

בגמרא מובא הדיון הבא:

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כְּרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבניינו לא ראה בנין מפואר מעולם. לאיזה בית מקדש הכוונה? אמר אביי, ואולי רב חסדא, זה מקדש הורדוס. במה בנו אותו? אמר רבא, באבני שיש ירקרק ושיש לבן-נוצץ. ויש אומרים – באבני שיש כחול ולבן-נוצץ. הוציא שורה והכניס שורה, כדי שהקיר יקבל את הסיד. תִּכנן לְצַפּוֹת את האבנים בציפוי זהב; אמרו לו החכמים: עזוֹב, תשאיר את זה ככה, ככה זה יפה יותר – כי הוא נראה כגלי הים.[1]

אין ספק שהחכמים הבבליים לא יכולים לדעת מה היתה הארכיטקטורה של בית המקדש ההרוס, אבל מעשה השחזור שלהם מעניין. הבנייה לשיטתם מתאפיינת בשני דברים: גיוון בצבעים (ירקרק-לבן או כחול-לבן), ובקיר לא חלק, אלא גלי. "שורה של אבנים נכנסה, ושורה יוצאה", כדברי רש"י. ואת זה הורדוס רוצה לסייד ולצַפות בזהב. זה כמובן לא אפשרי ולא הגיוני משום בחינה, ואפילו סיוד של שיש נראה כרעיון לא מוצלח, מה שמדגים שכל הדיון הוא בארכיטקטורה דמיונית-סמלית.

אבל החכמים אומרים לו להשאיר את זה ככה. מדוע? כי המקדש נראה כך כמו גלי ים, והם אוהבים את זה. זו הערה מדהימה למדי. רש"י אומר: "כגלי הים, שהאבנים משונים במראיהן זו מזו, והעיניים המסתכלות בהן שוטטות, ונראות [האבנים] כאילו גלי הים הם, נדים ונעים". כלומר שחכמים מעדיפים בית מקדש רוטט. לא מוצק. זו כמובן דעת חכמי התלמוד המאוחרים, המשליכים אותה על דעת החכמים בתקופת הורדוס. גם צורת השורות וגם צבעי האבנים מדברות לא על נצחיות, אלא על חלופיות. בית המקדש כולו נתפס כמין גל עצום, מעין מִשְׁבָּר. משהו שבין בניה מונומנטלית ובין הגל הגדול של הוקוסאי. ואפשר להבין את המחשבה אם זוכרים שהדיון כולו מובא במסגרת מסכת סוכה, העוסקת במבני ארעי.

הבניין לא זז כמובן בגלל העיצוב, אבל, כדברי רש"י "העיניים המסתכלות בהן שוטטות". במילים אחרות, משמעות הבניין משתנה. יתכן שכל הדיון הזה הוא רמז להיותו של כל בניין בר-החרבה, נייד וארעי כמו ים. חשבתי על כל זה אגב רעידות האדמה האחרונות שפקדו אותנו. הן לא היו רבות עוצמה יחסית, אבל בתזוזה קצת יותר חזקה של הלוחות היינו עדים לעובדה שכּל בית הוא אכן רק גל. ואם בית המקדש כך, קל וחומר בתינו, חומותינו ומגדלינו הגבוהים, הרגילים.

640px-Tsunami_by_hokusai_19th_century.jpg
הוקוסאי, הגל הגדול, סביבות 1830

[1] מקור: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם. מאי היא? אמר אביי, ואיתימא רב חסדא, זה בנין הורדוס. במאי בניה? אמר [רבה] באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי באבני שישא כוחלא ומרמרא. אפיק שפה ועייל שפה, כי היכי דלקבל סידא. סבר למשעיין בדהבא; אמרו ליה רבנן, שבקיה, דהכי שפיר טפי – דמיתחזי כאִדְוָתא דְיַמָא". התרגום על בסיס תרגום שטיינזלץ. וראו ממש בהמשך הדף את תיאורו של בית הכנסת הענקי באלכסנדריה, שמרוב שהיה גדול היה צריך לנופף בדגל כדי שהרחוקים יענו אמן – ואת כל קהלו קטל אלכסנדר מוקדון.

עצות מן הרמב"ם לכותבי ספרות

abelardo-morell-book_-le-antichita-romane-by-piranesi-1.jpg
תצלום: אבלארדו מורל

את הספר שחיפשתי לא מצאתי בדוכנים בכיכר, אבל עיני קלטה מהדורה מאירת עיניים של "משנה תורה" לרמב"ם, בעריכת הרב שטיינזלץ ובהוצאת "קורן" (2015). קניתי את הכרך הראשון. שנים רבות מאז קראתי בספר הזה, שנכתב לפני קרוב ל-850 שנה. אז, כשקראתי בו בעבר הרחוק, לא יכולתי להעריכו בכמה מובנים, לרבות מצד יפי סגנונו והלשון העברית הצחה עד כאב. קראתי אתמול ב"הלכות יסודי התורה" שב"ספר המדע", על הנבואה והנביאים. אפשר ללמוד מהדיון של הרמב"ם גם על כתיבת ספרות. לא שהסופרים והמשוררים בימינו הם נביאים, אבל יש משהו במבנה הנפשי שהרמב"ם מתאר שיכול להסביר גם תופעה מקבילה כמו הכתיבה הספרותית.

הנה כך כותב הרמב"ם על היומיום של הנביא. ההדגשות שלי:

אָדָם שְׁהוּא מְמֻלָּא בְּכָל הַמִּדּוֹת הָאֵלּוּ, שָׁלֵם בְּגוּפוֹ, כְּשֶׁיִּכָּנֵס לַפַּרְדֵּס וְיִמָּשֵׁךְ בְּאוֹתָן הָעִנְיָנוֹת הַגְּדוֹלִים הָרְחוֹקִים, וְתִהְיֶה לוֹ דַּעַת נְכוֹנָה לְהָבִין וּלְהַשִּׂיג, וְהוּא מִתְקַדֵּשׁ וְהוֹלֵךְ פּוֹרֵשׁ מִדַּרְכֵי כְּלַל הָעָם הַהוֹלְכִים בְּמַחְשַׁכֵּי הַזְּמָן, וְהוֹלֵךְ מְזָרֵז עַצְמוֹ וּמְלַמֵּד נַפְשׁוֹ שֶׁלֹּא תִהְיֶה לוֹ מַחְשָׁבָה כְּלָל בְּאֶחָד מִדְּבָרִים בְּטֵלִים, וְלֹא מֵהַבְלֵי הַזְּמָן וְתַחְבּוּלוֹתָיו, אֵלָא דַּעְתּוֹ תָּמִיד פְּנוּיָה לְמַעְלָה, קְשׁוּרָה תַּחַת הַכִּסֵּא, לְהָבִין בְּאוֹתָן הַצּוּרוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת הַטְּהוֹרוֹת, וּמִסְתַּכֵּל בְּחָכְמָתוֹ שֶׁלְּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֻּלָּהּ מִצּוּרָה רִאשׁוֹנָה עַד טַבּוּר הָאָרֶץ, וְיוֹדֵעַ מֵהֶם גָּדְלוֹ – מִיָּד רוּחַ הַקֹּדֶשׁ שׁוֹרָה עָלָיו.

הדברים אינם צריכים הסבר. העניינות הם "גדולים ורחוקים". ההוויה היא פרישה "מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן" (באמת שאפשר להתעלף מיפי הניסוח ומן האקטואליות שלו). המחשבה סולדת מן הדברים הבטלים ומ"הבלי הזמן ותחבולותיו" (תחבולות זמננו איך הן נראות? אולי כמו מסכים קטנים). העניין הוא פינוי הדעת כלפי מעלה, אל אותם העניינות "הגדולים הרחוקים". תכני הספרות אולי אחרים מתכני הנבואה, אבל העניינים בכל זאת גדולים.

וּבְעֵת שֶׁתָּנוּחַ עָלָיו הָרוּחַ – תִּתְעָרַב נַפְשׁוֹ בְּמַעֲלַת הַמַּלְאָכִים הַנִּקְרָאִים אִישִׁים, וְיֵהָפֵךְ לְאִישׁ אַחֵר, וְיָבִין בְּדַעְתּוֹ שְׁאֵינוּ כְּמוֹת שֶׁהָיָה, אֵלָא שֶׁנִּתְעַלָּה עַל מַעֲלַת שְׁאָר בְּנֵי אָדָם הַחֲכָמִים: כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמָר בְּשָׁאוּל, "וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם; וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר".

"ויהפוך לאיש אחר"; "שאינו כמות שהיה". גם אם הסופר, בניגוד לנביא, אינו חושב, ובצדק, "שנתעלה על מעלת שאר בני אדם", הוא יודע שהעיסוק בכתיבה (אולי כמו כל עיסוק מתוך התמסרות) משנה את העוסק, הופך אותו לאיש אחר. זאת לא תוספת לאישיות שנותרת כשהייתה, אלא היפוך; לא שִגרה, אלא תמורה, שאינה חד פעמית אלא תהליך.

וְכֻלָּן, כְּשֶׁמִּתְנַבְּאִין, אֵבָרֵיהֶן מִזְדַּעְזְעִין וְכוֹחַ הַגּוּף כּוֹשֵׁל, וְעֶשְׁתּוֹנוֹתֵיהֶם מִטָּרְפוֹת וְתִשָּׁאֵר הַדֵּעָה פְּנוּיָה לְהָבִין מַה שֶׁתִּרְאֶה.

זהו תיאור של טראנס. משהו צריך להתרחש באורגניזם כדי "שתישאר הדעת פנויה". שאחרת הדעת מלאה בענייני היומיום. אפשר לתאר את זה כסוג של ריכוז קיצוני.

וְכֵן שְׁאָר הַנְּבִיאִים, יֵשׁ מֵהֶן אוֹמְרִין הַמָּשָׁל וּפִתְרוֹנוֹ כְּמוֹ אֵלּוּ; וְיֵשׁ מֵהֶן אוֹמְרִין הַפִּתְרוֹן בִּלְבָד. וּפְעָמִים אוֹמְרִין הַמָּשָׁל בִּלְבָד בְּלֹא פִּתְרוֹן, כְּמִקְצַת דִּבְרֵי יְחֶזְקֵאל וּזְכַרְיָה. וְכֻלָּם, בְּמָשָׁל וְדֶרֶךְ חִידָה הֶם מִתְנַבְּאִים.

נהדר, לא? יש כמה סוגי ספרות. קפקא למשל כתב משלים בלי פתרון. סופרים רבים טורחים להסביר את כוונתם בדרכים שונות, ולשלב במשל את הפתרון. חלקם כותבים מאמר, ולא את התיאור, או את העולם הבדיוני, כלומר קופצים ישר לשלב המסקנות. ויש ספרים שהם פתרון במסווה של משל, כלומר שהסיפור הוא רק אמצעי להעביר איזה "מסר", מעניין ככל שיהיה.

כָּל הַנְּבִיאִים – אֵין מִתְנַבְּאִין בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצוּ, אֵלָא מְכַוְּנִין דַּעְתָּן וְיוֹשְׁבִין שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב וּמִתְבּוֹדְדִין: שְׁאֵין הַנְּבוּאָה שׁוֹרָה לֹא מִתּוֹךְ עַצְבוּת וְלֹא מִתּוֹךְ עַצְלוּת, אֵלָא מִתּוֹךְ שִׂמְחָה.

אתה לא מחליט מתי לכתוב, אלא מחכה לכתיבה. יש כמה שיטות לאופי ההמתנה הזאת: כוונת הדעת; שמחה ולב טוב; התבודדות.

לְפִיכָּךְ בְּנֵי הַנְּבִיאִים, לִפְנֵיהֶם נֵבֶל וְתֹף וְחָלִיל וְכִנּוֹר, וְהֶם מְבַקְּשִׁים הַנְּבוּאָה; וְזֶה הוּא שֶׁנֶּאֱמָר "וְהֵמָּה מִתְנַבְּאִים", כְּלוֹמַר מְהַלְּכִין בְּדֶרֶךְ הַנְּבוּאָה עַד שֶׁיִּנָּבְאוּ, כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אוֹמֵר "פְּלוֹנִי מִתְגַּדֵּל". אֵלּוּ שְׁהֶם מְבַקְּשִׁים לְהִתְנַבֵּא, הֶם הַנִּקְרָאִים בְּנֵי הַנְּבִיאִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁמְּכַוְּנִין דַּעְתָּן, אֶפְשָׁר שֶׁתִּשְׁרֶה שְׁכִינָה עֲלֵיהֶן, וְאֶפְשָׁר שֶׁלֹּא תִשְׁרֶה.

"בני הנביאים" אלו סופרים – וכל אחד יכול להגיע למצב הזה – שבו אינך נתקל בכתיבה, אלא מנסה להביא אותה מיוזמתך. למשל על ידי האזנה למוזיקה. יש "דרך כתיבה", ואפשר ללכת בה מתוך ידיעה שיש סיכוי, אם כי לא ודאות, שמשהו יבוא. ורק אם מוכנים ללכת בדרך הזאת מתוך ידיעה שמאוד יכול להיות שלא יבוא, לעולם, יש סיכוי שהוא יבוא. במרעו זהו מצב של אמביציה לכתוב, ללא כל השראה. הרמב"ם נדיב בכותבו שיש סיכוי שתשרה השכינה גם במצב כזה שבו אתה הולך בדרך מתוך התכוונות וחיפוש, עד שזה בא.

וּבְזֶה הִבְטִיחוֹ הָאֵל, שֶׁנֶּאֱמָר "לֵךְ, אֱמֹר לָהֶם: שׁוּבוּ לָכֶם, לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה, פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הַא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים [למעט משה, ד"ב], כְּשֶׁהַנְּבוּאָה מִסְתַּלֶּקֶת, חוֹזְרִין לְאָהֳלָם, שְׁהוּא צָרְכֵּי הַגּוּף כֻּלָּן כִּשְׁאָר הָעָם; לְפִיכָּךְ אֵינָן פּוֹרְשִׁין מִנְּשׁוֹתֵיהֶן […].

אחרי הכתיבה – החשבונות בדואר, תפוחי אדמה בתנור, ארנונה, טסט שנתי לרכב, כישלון בטסט השנתי לרכב.

הַנָּבִיא, אֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה נְבוּאָתוֹ לְעַצְמוֹ בִּלְבָד, לְהַרְחִיב לִבּוֹ וּלְהוֹסִיף דַּעְתּוֹ, עַד שֶׁיֵּדַע מַה שֶׁלֹּא הָיָה יוֹדֵעַ מֵאוֹתָן הַדְּבָרִים הַגְּדוֹלִים. וְאֶפְשָׁר שֶׁיְּשֻׁלַּח לְעַם מֵעַמֵּי הָאָרֶץ, אוֹ לְאַנְשֵׁי עִיר אוֹ מַמְלָכָה, לְבוֹנֵן אוֹתָם וּלְהוֹדִיעָם מַה יַעֲשׂוּ, אוֹ לִמְנֹעַ אוֹתָם מִמַּעֲשִׂים הָרָעִים שֶׁבִּידֵיהֶם; וּכְשֶׁמְּשַׁלְּחִין אוֹתוֹ, נוֹתְנִין לוֹ אוֹת וּמוֹפֵת כְּדֵי שֶׁיֵּדְעוּ הָעָם שֶׁהָאֵל שִׁלְּחוֹ בֶּאֱמֶת.

זוהי התשובה הגדולה לכל המיואשים שאומרים שאין טעם לכתוב אם אין קוראים (ובמשמע: קוראים רבים). הרמב"ם מלמדנו שיש לקחת בחשבון אפשרות שהכתיבה היא לכותב עצמו בלבד, "להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שיידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים". האם זה דבר מבוטל? לא! זהו מרכז החיים של אותו אדם, ומה אפשר להשיג יותר? אמנם אפשר שהכותב ישולח אל הציבור הרחב, אל העם או אל אנשי העיר או הממלכה, אל הכיכרות ואל אמצעי התקשורת, אבל זה לא תנאי הכרחי להיות נבואתו נבואה. כמוּת השומעים אינה מעלה ואינה מורידה את חשיבות הדיבור.

 

בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים

מא יואן, אטיוד של גלים, סין, סביבות שנת 1200

 

ביקרתי אתמול שוב ב"שבוע הספר" בתל אביב וחשבתי לרגע מה היה קורה אילו היינו יכולים לראות באמת מה יש שם לפנינו. התגובה המתבקשת היא לחץ כלשהו מפני הכמויות הגדולות של ספרים. הצד השני של הגודש הוא שכאן אפשר לראות כמה נִסִי שמישהו מושיט יד ונוגע בספרך.

אבל האמת היא שיש שם הרבה יותר חומר ממה שנראה לעין. צריך לדמיין כל ספר כמין בלון, או מגדל, שיש לו עוד קומות וחדרים, או כמו כוכב שנראה כנקודה ואינו אלא בלון אור מתפשט, או כמו "ג'ק בקופסה" שרק נוגעים בו והוא קופץ למעלה ולמטה ולצדדים. בגמרא בתלמוד הירושלמי (מסכת שקלים ו, א – הירושלמי נחתם בסביבות שנת 400 לספירה) אנו קוראים:

חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה, דכתיב (שיר השירים ה, יד) "מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ": כיַמָא רַבָּא [=כים הגדול]. רבי שמעון בן לקיש […] אמר, יפה לימדני חנניה בן אחי רבי יהושע: מה הים הזה, בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים, כך בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה.

פעמים רבות אחרי דיבור על שיר או סיפור שואל מישהו מהקהל שאלה כגון "האם מה שאמרת נמצא בשיר? איפה זה כתוב?". הירושלמי עוזר לנו להשיב. "מה הים הזה, בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים, כך בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה". הטקסט מתואר כאן בדימוי של גלים שיוצרים גלים. הגלים הגדולים הם הטקסט הכתוב שכולם קוראים (בגמרא הכוונה לטקסט הכתוב של התורה). אבל בין הגלים האלה, בין השורות, נוצרים גלים קטנים. הם לא כתובים, מצד אחד, אבל הם חלק מן המרקם ומן הזרימה (חלק מן הים, מן הספר) לא פחות ולא יותר מהגלים הגדולים.

ואם נבדוק את הדימוי נראה שההבחנה בין גל גדול לגל קטן אינה תמיד ברורה. גל שנראה גדול יתברר כקטן אם יבוא גדול ממנו. אין כאן היררכיה ברורה של טקסט והערות שוליים. וגם אם אכן נוכל להבחין בין גדול לקטן, החשוב הוא שהמשותף ביניהם רב על השונה: שניהם עשויים מאותו חומר ממש. גלי המחשבה של מי שכתב את הטקסט וגלי המחשבה של מי שקורא ומוצא בהם דברים אינם שני דברים נפרדים, אלא רציפות אחת, מים בים.

Joos_de_Momper_the_Younger_-_Storm_at_Sea_-_WGA3342.jpg
פיטר ברויגל, סערה בים, 1569, המוזיאון לתולדות האמנות, וינה

 

פינוי-בינוי

מספרת הגמרא:

שניים היו גרים בבית אחד בן שתי קומות. אחד היה גר למעלה ואחד למטה. נשברה הקומה התחתונה [הכוונה שהעליונה שקעה לתוך התחתונה]. אמר לו התחתון לעליון, בוא נשפץ אותה [את הקומה התחתונה] ביחד. אמר לו העליון: אֲנָא שַׁפִּיר קָא דָאֵירְנָא ['אני, סבבה אני גר', כלומר, זאת בעיה שלך ולא שלי].

אמר לו התחתון: אסתור אני את כל הבניין ואבנה אותו מחדש.

אמר העליון: לא יהיה לי מקום לגור בו [בזמן שהבניין יהיה הרוס, ולכן איני מסכים].

אמר התחתון: אני אשכור לך מקום [על חשבוני, בזמן הפינוי-בינוי]

אמר לו העליון: לא בא לי לטרוח.

אמר התחתון: [אבל] אני לא יכול לגור [לחיות בבית שלי, כי הבית שלך שקע לתוכו]!

אמר העליון: תזחל על הבטן כדי להיכנס, ותזחל על הבטן כדי לצאת.[1]

(בבא בתרא, ו ע"ב-ז ע"א. בתרגום מארמית, בעזרת תרגום שטיינזלץ)

 

אפשר לדבר הרבה על אקולוגיה אבל יש בסיפור הזה (שנראה אקטואלי לגמרי, ובוודאי קורה בצורות שונות מדי כמה ימים בישראל של ימינו) את תמצית העניין. והוא שכל דבר בעולם צמוד לדבר אחר. כל דירה יש לה הדירה שמעליה או מתחתיה. ואם יש רק קומה אחת, יש לה את החצר או את הבית ממול. השכן מהקומה הראשונה מפריד בצורה מוחלטת בין הדירה שלו לשל שכנו ויש להניח שהיה עוד פחות מעניין אותו מה קורה בדירה שמעבר לרחוב או בעיר אחרת או במדינה אחרת. מבחינתו הרצפה שלו מנותקת מהתקרה של השכן שלו. אנחנו יודעים שהמילים 'רצפה' ו'תקרה' הן שני שמות לאותו אלמנט אדריכלי. מבחינת הדייר שלמעלה הדירה שלו נגמרת בבלטות שלו, והוא אחראי רק עד שם. אנחנו יודעים היטב שמה שיקרה בהמשך ככל הנראה הוא שהרצפה שלו תקרוס ויש סיכוי שגם הוא וגם השכן ייפגעו או אף ייהרגו – זה בנפילה וזה בפגיעת אבן. כלומר, השכן מלמעלה לא מבין ששלומו תלוי בשלומו של השכן שלו, וששניהם חלק מבניין אחד ואינם נפרדים זה מזה. אפילו אם לא מדברים על שכנוּת טובה ועל אתיקה, מבחינה תועלתית כדאי לו שהשכן מלמטה יגור בדירה טובה כי דירת השכן מלמטה מחזיקה את דירת השכן מלמעלה.

הנקודה המעניינת היא שרוב המין האנושי דומה לשכן מלמעלה. המחשבה האקולוגית רואה שהעולם הוא מין בניין כזה שכל יצור וכל מין, שלא לדבר על מחלקות ביולוגיות, קשורים בדרך זו או אחרת ליצורים אחרים. על חלק מהקשרים אנחנו יודעים מזמן, על חלקם אנו למדים לאחרונה. אם לתת דוגמה אחת ברורה, אנו יודעים שאם ה'קומה' של העצים ביערות לא תחזיק מעמד, גם הקומה שלנו תתערער ותתמוטט כי האוויר שהעצים פולטים והאוויר שאנו נושמים הם אותו דבר, ממש כמו תקרה ורצפה. אנו יודעים דברים דומים לגבי הדבורים שהולכות ונכחדות, ובכל זאת אנו תופסים אותן כשכן מופרד מאיתנו. 'אֲנָא שַׁפִּיר קָא דָאֵירְנָא', אנו אומרים לעצים, ולדבורים, וליערות, ולאוקיינוסים, ולאטמוספרה, לפרפראים ולעוד ועוד צורות חיים שנמצאות בסכנה ואף בהכחדה. אין מקום לחיות הבר? שיזחלו על הבטן ושיגידו תודה. וכמובן שאנו מתייחסים כך גם לרוב בני אדם. אפריקה, למשל, יבשת ענק, היא בקומה התחתונה.

המשימה של התנועה האקולוגית ושל השירה האקולוגית היא להגיע למצב שבו הפתרון המובן מאליו במקרה של הגמרא יהיה שהשכן מלמעלה יסכים מיד להצעה הראשונה: תָּא וְנִבְנְיֵיהּ, בוא ונבנה, ביחד.

 

===

כמה מילים מהשקת הגיליון החדש [123] של הליקון: שירת הבית – אקופואטיקה עברית, היום, בחממה האקולוגית עין שמר.

הליקון 123

[1] הנהו בי תרי דהוו דיירי. חד הוה דייר עילאי וחד הוה דייר תתאי. איתבר תתאי. א"ל [אמר ליה] תתאי לעילאי: תָּא וְנִבְנְיֵיהּ. א"ל אֲנָא שַׁפִּיר קָא דָאֵירְנָא.  א"ל איסתריה אנא ואבנייה. אמר לית לי דוכתא למידר בה. א"ל אנא אוגר לך דוכתא. א"ל לָא טָרַחְנָא. [אמר לו:] לא קא מתדר לי! [אמר לו:] שוּף אכריסך ועול, ושוּף אכריסך ופוק.

 

המערה ליד הים

מדרש 'פסיקתא דרב כהנא' הוא אחד המדרשים העתיקים. הוא נכתב בארץ ישראל וזמנו ככל הנראה המאה החמישית או השישית, לפני כ-1,500 שנה. קל לקרוא בו, לרוב אף בלא עזרת ביאור, ולעתים בעזרתו, כפי שיש במהדורה חדשה בהוצאת "זיכרון אהרון", המחליפה ומכילה את מהדורת בובר הישנה, שהיתה צפופה וקשה לקריאה.

הטקסט נפלא, ומכיל אוצרות של הומור, דמיון וחידוש. למשל: "מטרונה [גברת] שאלה את רבי יוסי […], אמרה לו: "לכמה ימים ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו?" אמר לה, "לשישה ימים" […]. אמרה לו "ומה הוא יושב ועושה מאותה השעה"? זה מצחיק, כי למרות שיש לר' יוסי תשובה, המדרש מאפשר לגברת לשאול שאלת תם חצופה, ולהשמיעה בלשונה של השואלת ("ומה הוא יושב ועושה?"). התשובה מעניינת מאוד: אלוהים "מזווג זיווגים", כלומר הוא מעין שדכן עליון, ושלא כצפוי, אין הדבר תענוג כזה גדול בעבורו. הוא "מזווגן על כורחן, שלא בטובתן", כלומר לא שידוכים רומנטיים אלא שידוכים הכרחיים, או נחוצים – אין פרטים מה קובע את הזוגות. כמה מעניין שהשידוכים כוללים, לצד עניין מתבקש כמו "בתו של פלוני לפלוני", גם "אשתו של פלוני לפלוני", כלומר הם כוללים גם ארגון-מחדש של משפחות ויחסים; יתרה מזאת, ברור כי הזיווגים אינם רק ענייני שדכנות, אלא מערכת תמסורת רחבה בהרבה, הכוללת גם "ממונו של פלוני לפלוני", כלומר "שידוך" של כסף, ויש להניח כי אפשר להרחיב את הזיווגים האלוהיים עוד ועוד, במסגרת התהוות הגומלין הגדולה, עד זיווג של כוכב לכוכב (כך, הגלקסיה 'ענני מגלן' מזוּוגות לגלקסיית 'שביל החלב').

אבל הקטע שרציתי להתעכב עליו כאן הוא אחר, והוא עוסק בבניית המִשְכָּן. אפשר ללמוד ממנו גם משהו על אמנות. המדרש אומר שמֹשה יכול היה פשוט להביא "ארבעה קונטיסין ולמתוח את המשכן עליהן", כלומר היה אפשר לתקוע ארבעה עמודים ולזרוק עליהם אריג, והרי לנו משכּן. אלא שמשה קיבל הוראות מדויקות מלמעלה. "מלמד שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה למעלה אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה, ואמר לו – עשה לי משכן". משה מקבל מודל של משכן עשוי ארבעה סוגי אש; ולעשות ארכיטקטורה המבוססת על אש זה בלתי אפשרי, מה גם שיש לה ארבעה צבעים לא מצויים. לכן "אמר לו משה להקדוש ברוך הוא: 'ריבון העולמים, וכי מניין לי אש אדומה, אש ירוקה, אש שחורה, אש לבנה'?". התשובה: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה  בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שמות כה, מ). כלומר, אתה לא אמור לבנות באש, ולא בצבעי האש, אלא ליצור משהו מקביל, "בתבניתם" של האש וצבעיה. ואי אפשר לדבר על "מימזיס", חיקוי, מפני שאין שום קשר ישיר אפשרי בין אש ובין קיר, או גג, או דלת. ברור שהמבנה מתייחס לחזון ומחקה אותו באופן עקיף, ממש כמו שצייר שמצייר עץ אינו יכול ליצור שחזור של עץ, ולוּ מהסיבה שעץ לא עשוי מצבעי שמן, והוא לא קטן כל כך. אבל גם ברור שיש הנחה במדרש שאפשר ליצור מקבילה, שתהיה שונה חיצונית בכל פרט, ובכל זאת תשמר משהו מלהט המקור. ואם תרצו, יש כאן גם מחשבה על תרגום.

הקטע הכי מעניין במדרש הוא מה שבא אחר כך, והוא המשל. מה שתיארתי עד כה מעורר משל "למלך שנגלה לבן-ביתו בלבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן. אמר ליה [=לו], 'עשה לי כזה'. אמר ליה, 'אדוני המלך, וכי מניין יש לי לבוש אוֹלוֹ מַרְגְּלִיטוֹן'? אמר ליה, 'אתה בסימנך [נוסח אחר: בסממניך] ואני בכבודי'". על פי הפירושים, "אולו" קרוב למילה המוכרת לנו all (דרך היוונית), ומרגליטון קרוב למרגליות, ובקיצור, זהו בגד שכולו מצופה אבנים טובות. המלך אומר לצייר: אין לך בגד כזה ויהלומים כאלה, אבל יש לך מילים (סימנים) או לפי גרסה אחרת, צבעים (סממנים), ואתה יכול לתאר או לצייר את היהלומים. ובביאור שבמהדורה החדשה: "שתצייר צורת המרגליות בבגד כדרך הציירי[ם], וכבוד המלך במקומו מונח". זהו משפט נהדר (ההדגשה שלי), שציירים וסופרים כדאי להם להרהר בו. תפקידך אינו להעתיק או לשחזר את הטבע. כבודו של העולם, או של המלך, "במקומו מונח" – ולא במקומך. ואין אתה יכול ליטול אותו ממקומו ולהעבירו לרשותך. אבל אתה יכול ליצור לו מקבילה, מתוך הכרת המרחק והפער הלא ניתן לגישור בין כבוד המלך ויכולת האָמן, שאינו המלך.

בהמשך אומר המדרש, כי אלוהים אמר למשה: "משה, אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סנקליטין [=יועצים] שלי של מעלן [=מעלה] ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטן [=למטה]". כלומר, אם המקבילה הארצית תהיה הולמת, אם המִשכן יצליח ליצור מקבילה ראויה לשמַים, תשרה בו השכינה. שוב, אי אפשר לחשוב על המִשכן כחיקוי של השמַים, מפני שאי אפשר לחקות אש בחומרי בנייה. החיקוי יש בו סוד, סוד של תמורה וגלגול שנשארים נאמנים למקור, ממש כמו בתרגום מעולה.

ואכן, ממשיך המדרש, המִשכן היה מקום כזה. "מה למעלה 'שְׂרָפִים עֹמְדִים' (ישעיהו ו, ב), אף למט[ה] 'עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים' (שמות כו, טו). מה למעלה כוכבים, אף למטה קרסים. אמר רבי [חייא בר] אבא, מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן, ככוכבים הקבועין ברקיע". המדרש נאחז במילה "עומדים" כדי לתאר את עמידת הקרשים הפשוטים במשכן כמקבילה למלאכים. אתה רואה קיר פשוט, קרש לצד קרש, והוא מקביל בעיניך לשורת מלאכים; אתה רואה קרסים פשוטים בגג וחושב על כוכבים בלילה. ולא מצד צורתם החיצונית. עוד לא ראיתי שׂרף אבל ברור לי שקרש לא נראה כמותו, ושקרס לא נראה כמו כוכב (קרסים וכוכבים ראיתי). המבנה מתרגם לא את החזות החיצונית של האש, השׂרף והכוכב (כולם, אגב, קשורים בלהבות), שאין כל דרך לייצגם בציור או בארכיטקטורה, אבל מצליח לשמור את רוחם, להבדיל מצורתם החיצונית, בדרך פלאית.

מדרש המשכן יכול לעניין מי שאמנות מעניינת אותו כי המשכן מעלה את שאלת הכלת האינסופי (או: הריקוּת) בתוך צורה מוגדרת ומוגבלת במרחב האנושי, וזאת שאלה שכל בד ציור וכל ספר של ממש מעוררים. יש בפסיקתא תיאור מדהים של הכלת שפע אינסופי במרחב תָחום. אין צורך להגיע עד הַקַּבָּלָה והחסידוּת מאות שנים מאוחר יותר כדי למצוא את הרעיונות האלה, בפשטות ישירה וציורית. וכך לשונו: "אלא שאין מקום בארץ פנוי מן השכינה. רבי יהושע דסִכנין בשם רבי לוי: לְמה היה אוהל מועד דומה? למערה שהיא נתונה על שפת הים, ועלה הים והציף. המערה נתמלאת מן הים, והים לא חסר".

אפשר ללכת עם המשפט הזה לחנות ספרים, ולחשוב על כל ספר כמערה. מה גודל המערה? האם היא נתונה על שפת ים או ליד משהו אחר? (מִדבר? מזבלה? שלולית רדודה? מערה אחרת?). מה החומר שמציף אותה? עד כמה היא הופכת בעצמה למעין ים קטן, עולם קטן, שדגי הים יכולים לשחות בו?