קטגוריה: הערות

בסיפור סדום מגיע הרגע שבו מתקבצים אנשי העיר על ביתו של לוט. "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל־הַבַּיִת". בעל ה"הַעֲמֵק דבר", הנצי"ב מוולוז'ין (1816-1893), ראה עד כמה דומה הסיטואציה של פרשת סדום לזו של מעשה פילגש בגבעה, לא רק בתיאור המעשה הנפשע אלא בבחירת המילים. שם (שופטים יט, כב) נאמר: "וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי־בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת־הַבַּיִת מִתְדַּפְּקִים עַל־הַדָּלֶת". הנצי"ב תוהה על ההבדל הזעיר בין שני תיאורי ההתגודדות והרשע, שמתבטא במילת היחס: "על" מול "את". וכך הוא מפרש:

שלא היה נחשב בעינם [=בעיני אנשי סדום] לעוול כלל. על כן לא חדל שום אדם להשתדל ולהשתתף בזה. וזה היה [ההבדל]  בין מעשה סדום למעשה פילגש בגבעה. דשָם [ששם, בפרשת פילגש בגבעה] נתקבצו בני בליעל והכל ידעו שהם בני בליעל, אלא שלא נתחזקו למחות בידם. מה שאין כן אנשי סדום: הרגילו [=הם התרגלו] כל כך ברע, עד שנעשה כתקנה יפה בעיני כולם.

ספק אם הפירוש היפה – שהוא למעשה מדרש – יש לו על מה שיסמוך. הקולב של ההבדל בין מילות היחס דקיק מדי. העיקר נראה לי נעוץ במקום אחר: ראשית, שהרשעוּת מתגלגלת לאורך הדורות, ושבה וחוזרת, ויש לראות זאת ולא להיבהל. אנשי פילגש בגבעה, מאות שנים אחרי מקרה סדום, לא ידעו כי הם רק שחקנים שמבצעים תפקיד, או משחזרים הצגה. אילו היו יודעים, האם זה היה מונע בעדם? כנראה שלא. כשאתה מגיע כבר למדרגה נמוכה, דקויות כאלה לא מעלות ולא מורידות.

שנית, הפירוש מבחין יפה בין שתי רמות של רוע. הראשונה, המיוחסת לאנשי בנימין בפרשת הפילגש, רעים, ויודעים שהם רעים. בפרשת סדום, על פי הנצי"ב, הרוע נתקבע בחקיקה. הוא "נעשה כתקנה יפה בעיני כולם". כלומר, הופך להיות נורמטיבי, "טוב" ותקין. אולי זה מה שמאפיין את הממשלה הנוכחית – הרצון להפוך את הפחד, את ביטול המחשבה החופשית, להרגל, למציאוּת רשמית המעוגנת בחוק. אולי זוהי האתיקה של סדום: העיר שבה הרע התעקש לצאת מהמרתף ולתפוס מקום של כבוד, להיות החוק.

אבל זה לא יהיה לו קל. אם מנגנונים דיקטטוריים עצומים ומבוססים נכשלו בכך, גם הגרסה החיוורת (לעת עתה) שבמקומותינו לא תוכל, אם כי להזיק במהלך כישלונה ודאי שתצליח. ככתוב בקהלת (ח, ח): "אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ". אחד המפרשים (בעל "דברים טובים" על קהלת, ר' משה אלשיך, צפת, המאה ה-16) פירש כך:

אין אדם, שהוא אדם מן האדמה, שליט ברוח שבקרבו, לכלוא את הרוח מלשוב אל מקורה.

בכיוון זה הולכים מרבית הפרשנים – הניסיון לשלוט ברוח מובן כניסיון האדם למניעת מותו. אבל אנו כמובן יכולים לקרוא את המילים כמוסבות על החיים, על חיינו.

חברים יש רק באגד, ונאמנות יש רק ליסוד המושל בנו – "היסוד המושל" הוא ביטוי של מרקוס אורליוס. ציטוט אחרון:

לשם מה, אפוא, משתמש אני עתה בנפשי? שאל עצמך שאלה זו בנוגע לכל עניין, ובדוק: מה נמצא כעת ברשותי מתוך אותו חלק הנקרא 'יסוד מושל'? של מי הנשמה שבּה אני מחזיק כעת – האם זו נשמת ילד, נער, אישה, עריץ, בהמה או חיית טרף? (מחשבות לעצמי, מיוונית אברהם ארואטי, הוצאת נהר, עמ' 72).

מהניסיון הממשלתי הנואל "לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ" כולנו יכולים גם לצאת נשכרים, משום שהוא עשוי להזכיר לנו את רוחנו, את החופש הגמור שלה, ואת חוסר היכולת של שלטון כלשהו לכלוא אותה או לגעת בה, אם רק נסרב, בנימוס ובתוקף.

 

1.

אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ.

(ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט [משנת 1100 בערך]; מובא כאן נוסח מעובד במקצת, המופיע בספר האגדה, מהדורת ביאליק-רבניצקי-שנאן, 2015).

 

2.

סנגאי (1750-1837): "אם על ידי ישיבה דמומה יכול אדם לזכות בהתעוררות…" (ע"פ יואל הופמן, לאן נעלמו הקולות, מסדה 1980, עמ' 64).

 

3.

הביטו בצפרדע. גם הצפרדע יושבת ככה, אבל אין לה שום רעיון של מדיטציה. ואם תבחנו את מה שהיא עושה… אם משהו מפריע לה היא תעשה ככה (עושה פרצוף). אם עובר משהו שהיא יכולה לאכול, היא תאכל (מחקה צפרדע שחוטפת חרק), והיא תאכל בישיבה. בעצם, זה הזאזן שלנו. אנחנו לא עושים שום דבר מיוחד.

שונריו סוזוקי, מתוך שיחה ב-1 בספטמבר 1967. מופיע גם, בצורה מעובדת, בספרו Zen Mind, Beginner's Mind בעמ' 67.

 

עמדתי בתחנת אוטובוס. לידי חייכה מאוזן לאוזן, משוחה באודם ולבושה שמלה אדומה, מישהי שניסתה לשכנע אותי לקנות גבינת גאודה לקראת חג השבועות. האוטובוס התקרב ונעצר בתחנה, ואני נחרדתי, כי על דופנו געתה פרה שחורה במבט מטורף מאימה. מתחת נכתב כי היא צולמה רגע לאחר שהעגל שלה לקח ממנה. הוא נלקח ממנה כדי שבמקום שהוא ישתה את החלב, אפשר יהיה למכור גאודה לחג. האוטובוס המתין רגע והפליג הלאה. המתח בין החיוך לפה הקרוע של הפרה היה מכאיב. האודם והשמלה האדומה של הדוגמנית החייכנית הפכו לאדום אכזרי.

כניסת האוטובוס לתחנה והחיבור הרגעי שבין החיוך והזעקה, בין הגבינה ומקור החלב, בין המסחר והכאב, בין ההנאה והשקר, מדגים עד כמה רוב הזמן ורוב האנשים לא רואים חיבור כזה. כאילו אין קשר בין האוטובוס ותחנת האוטובוס. מי שהציב את הצאן והבקר האומללים על האוטובוסים עשה מעשה מבריק של שיבוש תרבות: הוא גרם לבעלי החיים להיכנס אל תוך העיר. ולטר בנימין כתב שמהעידן המודרני פרה לא יכולה להיכנס אל תוך העיר אלא בתוך אומצה (סטייק). הקמפיין הזה עושה בדיוק את ההפך – הוא מכניס את הפרה (אמנם, רק כתצלום) לשוטט ברחובות ולצעוק את צעקתה הנמשכת במקומות לא צפויים. בניגוד לספר או לעיתון או לפוסט הזה שכותבים כנגד צריכת מוצרים מהחי, הפרה על האוטובוסים באה אליך, חולפת על פניך, רודפת אותך.

במסכת סנהדרין (לט ע"א) מובא דיון בעניין אדם וחווה. אומר כופר אחד (שהוא הקיסר, לפי נוסח אחר) לרבן גמליאל: "אלוהיכם גנב הוא", מפני שלקח את הצלע מאדם בגנבה. מתפתחת שיחה מעניינת שכאן אביא (בתרגום) רק מקצתה: עונה בתו של הכופר/הקיסר (ושמא זאת בתו של רבן גמליאל, קשה להחליט): "הָביאו לי אומצה של בשר. הֵביאו לה. הניחה את הבשר על הגחלים; הוציאה את הבשר מהגחלים ואמרה לו (לכופר): 'תאכל את זה'. ענה לה: 'זה מגעיל אותי'. אמרה לו, 'גם אדם הראשון, אילו הייתה [חוה] ניטלת [ממנו] בגלוי הייתה מגעילה אותו'".[1]

כלומר, אילו היה אלוהים נוטל את הצלע ללא הרדמה ואדם היה רואה את הבשר שממנו נוצרה אשתו הייתה חוה מגעילה אותו ומאוסה עליו. כדי לאפשר ארוטיקה (של הסועד ושל בן הזוג) יש להסתיר את מקורו החי של הבשר ואת מקורו החי של החלב.

יש בסיפור התלמודי הבנה שאכילת הבשר (ולעניינו אין הבדל בין אכילת בשר לצריכת מוצרי חלב) היא עניין מגעיל, מאוס, שיש צורך להסתיר אותו. אולי זה ניסוח זהיר מדי: אין דבר יותר מגעיל ומאוס מאכילת בשר ומשתיית חלב – אם רק רואים את התמונה הכוללת. לכן, מי שרוצה להפוך את המגעיל למגרה צריך להסתיר את התהליך ולהדגיש את ההנאה. הדוגמנית המחייכת בתחנת האוטובוס עושה בדיוק את זה. היא מציגה את הזעקות של הפרות והכבשים אחרי שהן כבר נאפו. רוחב חיוכה כרוחב הפה הפעור לזעוק.

 

[1] אמרה ליה: אייתו לי אומצא דבישרא, אייתו לה. אותבה תותי בחשא, אפיקתה, אמרה ליה: אכול מהאי! – אמר לה: מאיסא לי. – אמרה ליה: ואדם הראשון נמי, אי הות שקילה בהדיא – הוה מאיסא ליה.

עיצוב מודעה: מדלן כהן

נגה אלבלך, האיש הזקן. פרידה, הוצאת הקיבוץ המאוחד 2018

היו לי תכניות אחרות להיום, והעיר היתה ריקה למדי בגלל המרתון (לאן הם רצים?), אבל אז נתקלתי ב"תולעת ספרים" בקו המוזר שעל כריכת הספר, וקניתי אותו. תכננתי להניח בערימה ולקרוא מתישהו, אבל הצצתי בפתיחה. "האיש הזקן" שמופיע שם נשאל כל מיני שאלות: היכן הוא גר (לא יודע). מה גילו (טועה בשלושים שנה). זה מכמיר לב (מיד אתה שואל את עצמך: זה יכול לקרות גם לי מתישהו? לא-לא, אין שום סיכוי), אבל לא פחות מזה המשפט האגבי שכותבת המספרת על הבת: "רק אז הבינה את המצב לאשורו". האב הזקן "איבד את זה", אבל אפשר לחוש בשמץ מהבלבול הזה כבר אצל הבת: היא נזקקת למבחן פסיכולוגי רשמי כדי להבין את המציאות. הבלבול שלה אינו מבהיל; של אביה – כן. אבל דרך פיזור הדעת שלה היא מחברת את עצמה, בלי לומר זאת במפורש, אל האיש הזקן, שהוא אביה.

השאלות לאב ממשיכות, עד שלבסוף – וזה עוד בעמוד הראשון של הספר – הוא מרים את ידו ואומר לבוחנת: "את תכתבי בבקשה בטופס שלך שבמלחמת השחרור אני לחמתי עם רבין". הפרק נגמר כאן, ואנו לא יודעים: זה אכן קרה? הוא המציא את זה בתודעתו המתרופפת? ופתאום אתה מבין שזה לא כל כך חשוב, וזה שובר לב. זה לא כל כך חשוב אם היית חלק מההיסטוריה או לא. זה עבר. במצבו המנטלי של האיש כל הנכסים, כולל זיכרונות, כולל הישגים, מתפוגגים. בלי נְדמה שמצבו של האיש הזקן שונה משלנו.

במהלך הספר מזכירה המחברת, בדרך אגב, את מושג "התחבולה הספרותית" (לא כהגיג אינטלקטואלי אלא כחלק מהביוגרפיה של אביה). התחבולה העיקרית כאן היא הדיבור בגוף שלישי, הן על מי שאמור היה להיות מכונה "אבא שלי" והופך ל"איש הזקן", והן על ה"אני" שהופכת ל"בתו של האיש הזקן". הכול מורחק ועובר מעין "קירור", אבל זה יוצר באופן מפעים קִרבה גדולה. אבל זה יותר מזה: התחבולה הזאת מבהירה לקורא: הספר הזה הוא לא עניין פרטי שלי ושל אבי. הוא של כל אדם במצב דומה, ושל כל בת. גיבור הספר הוא "הזקן במסדרון", שהספר לא יניח לנו להיות אדישים כלפיו עוד. הגוף השלישי מרחיב את תחולת הספר.

זהו אחד הספרים המוקפדים בניסוחם שנכתבו כאן, ומצד שני אחד הספרים הכי טעונים רגשית. זה כמו להתבונן בהר געש מבעד לקרחון שקוף. הניסוח הוא הכול: "הוא אומר שהוא צריך לנסוע לאשתו, אמרה אשתו של האיש הזקן". מי שישכתב את זה לפרוזה יותר "ברורה", כמו "הוא אומר שהוא צריך לנסוע לאשתו, אמרה אמי", יהרוס את התיאור.

קצת יותר מחצי הספר הוא תיאור של אדם זקן שתודעתו מתרופפת. המדהים בספר הוא שהתרופפות זאת היא בעת ובעונה אחת קורעת לב וגם מעוררת השתאות. כוונתי לכך שהתודעה הזאת מדברת, מגלה ורואה דברים שהיינו מגדירים כשירה בהקשר אחר. רגע מצמרר ממש הוא בעמ' 32. הבת שואלת, ליד מיטת בית החולים: "תגיד, אבא, אתה יודע מי אני?". והאיש הזקן עונה: "מי שואל?". מי שמכיר את ספרות הקואן של הצ'אן/זן יודע שלפניו משהו שהוא ממש בז'אנר הזה. מצד אחד אדם שאיבד את הקשר למציאות, ומצד שני – חוכמה עמוקה. איך להבין את זה?

האב (שחיבר מילון בולגרי-עברי!) מאבד את העברית, אבל זוכה בשפה חדשה, שהבת לא ידעה שהוא דובר (עמ' 12). לכאורה זהו "איזון" של אובדן מול זכייה. בהרחבה, הוא מאבד תודעה אחת וזוכה באחרת. אי אפשר, כמובן, להיות שווה נפש מול המאזן הזה, ואנו יודעים כי זהו הפסד. אבל הספר מסרב לשפוט את התודעה החדשה. הוא מציג אותה כמות שהיא, את היגון עליה מניח לרגע בצד, ורואה שהיא שפה שיכולה להיות יפה, שפת-ספרות. כששואלים אוותו איך הוא מרגיש, הוא אומר "כמו כובע בתחת". זה ביטוי בולגרי ידוע? זה משהו שהוא המציא? בהקשר אחר היינו משבחים אותו על הברק הלשוני. האם לכתוב ספרות ושירה משמעו להיות, מראש, קצת בטריטוריה הדמנטית הזאת?

ואכן, גם כאן יפה ומרגש לראות איך הבת נוגעת בתחומו של האב. הראש שלה, כסופרת, עובד גם כך, "מוזר". "היא חושבת: מגדלי השחקים האלה הם שהביאו אלינו את המטפלת החביבה מהפיליפינים" (עמ' 18). זה מוסבר אחר כך, אבל בתחילה אתה תוהה: מה עניין שמיטה להר סיני? מִגדלים מביאים מטפלת? ושימו לב גם לצירוף "מגדלי השחקים". לא "גורדי שחקים". והרי כך פועלת גם השפה של האב: "ספינה וגלידה, לא ידעת?" (עמ' 30).

יש עוד הרבה מה לומר על הספר הזה. הוא בעיני יצירת מופת, בית-ספר אנושי וספרותי להתבוננות, לחמלה, לחסכנות בכתיבה. אני באמת לא זוכר קריאת ספר שבו כמעט כל עמוד (עד אמצעיתו בערך) מביא לסף בכי ("סף", כי קראתי אותו בישיבה אחת, בחנות הספרים).

 

 

אתמול בנגב והיום בירושלים – שני עצי שקד, לבנים מתחת עננים לבנים. דבורים רוחשות בהם. איני יכול להיות גם כאן וגם שם בו זמנית, אך אין לי ספק שזה קורה עכשיו גם שם, בנגב. קשה לצלם או לראות. הפריחה עשירה כל כך שהיא מכניסה את הדבורים לקדחת. כמו מבקר להוט מדי במוזיאון לאמנות. כשאני רואה את הדבורים האלה אני מבין את עצמי במקומות כמו הלובר, המטרופוליטן, הפראדו, עולה ויורד בין הקומות, פונה לכאן ולשם, נעצר, שותה, יוצא, חוזר, ממשיך. השקדייה הזאת ודאי נראית לדבורים, לזבובים, לחיפושיות ולפשפשים שראיתי בתוך הפרחים הלבנים אינסופית, קוסמוס צחור. מי שזומם לכרות עץ, אפילו עץ אחד, צריך לחשוב עליו כך, מצד האינסוף שיש בו בעבור אחרים. עץ הוא עולם.

פַּרְפַּר צָהֹב רָחוֹק –

רַקֶּפֶת בְּלִי פְּרָחִים

יוֹצֵאת מִסֶּלַע

שתי צוּפיות, זכר ונקבה, מקפצות בין ענפי הקטלב. כתום הטורקיז של זכר הצופית הבוהקת מחזיר אותי כמעט לציורים, אבל לא, זה לא קשור. איך אפשר לחיות כשצבע כזה הוא חלק מגופך? אנחנו, בני האדם, לובשים כתמים כאלה כבגדים או כאיפור, אך לעולם לא נוכל לזהור כך מעצם קיומנו. המואזין מן הכפר הסמוך אף הוא אינו יכול להתחרות בשירה הקצרה של הצופיות, שמעין נקישת לשון בסוף משפטיה. כל ציפור היא מואזין והיא תמיד אומרת: אללה הוא אכבּר. אם מבינים את זה לא צריך כנסיות, מסגדים, בתי כנסת, חזנים, מואזינים, מקהלות א-קפלה.

פִּשְׁפֵּשׁ בְּדַרְכּוֹ

מַבְחִין בִּי –– נֶעֱצַר ––

צֵל מַדְרֵגָה בַּגַּן

דבורי הדבש הרבות ודבורי העץ הבודדות שראיתי בנגב ובירושלים ועצי השקד כאן ושם פועלים בתיאום ממרחק. מישהו בעל ראש ספרותי יותר משלִי היה משלים את התמונה ומתאר לעצמו שגם לכותב על השקד ועל הדבורים יש מישהו מקביל שמגיב ופועל מכוח אותם עקרונות – מישהו שיושב עכשיו מול שקדייה אחרת ודבורים אחרות, והיות שהוא, כמוני, לא יכול להתעלם ממראה עיניו, כותב גם הוא דברים דומים למדי למה שכתוב כאן. בתחילה אני כותב לעצמי שזה כמובן הבל, אבל אחר כך אני חושב שזה בעצם די סביר. בעצם אין ספק שיש עוד אחד כמוני. הרי זה לא יכול להיות שרק אני רואה את זה.

ירגזים נחתו אל הקטלב. הפשפש, ואולי זה רעהו, יורד במורד השביל לאחר שסיים את ענייניו בסתר המדרגה. זהו פשפש מן המין סרחן, ושמו מעיד עליו. הוא מעין פשפש-בואש. הדרך שעליו לעשות קצה השביל אינה ארוכה, גם עבורו, אבל זהו מין עתיק שמופיע בסוף עידן היוּרה, לפני כ-150 מיליון שנה, ואולי עוד קודם לכן. אבות אבותיו ראו דינוזאורים. במובן זה דרכו ארוכה מאוד. אני עד רק למקטע קצרצר. הבוקר קראתי שמצאו חרק אחר, מקלון ממין זכר, הגם שהיו סבורים עד כה כי אין זכרים. בתוך הכתבה מובלע משפט אגבי: "כעת, הזכר הנדיר הומת, יובּש והוצב באוסף החרקים של המוזיאון להיסטוריה של הטבע בלונדון". הומת, יובּש, הוצב. אני מקווה שלעולם לא יגלו חיים מחוץ לכדור הארץ כי זה יהיה בדיוק גם גורלם.

הוא מתרחק ממני ועולה מדי פעם על מחטי אורן ירוקים וחומים שנשרו. הם עבורו כקורות עץ שנכרתו בידי מְבָרְאִים וקרסו לרוחב שביל ביער, חוסמות את דרך האדם. ממקומי על הספסל אני עוקב אחריו, שחור כולו זולת כתם בהיר, כעין השנהב, על קצה בטנו, כמעין תזכורת לפילים ולקרנפים ההולכים ונכחדים מן העולם. אני מבין פתאום שיש לו תפקיד, שהוא יצא למה שקראו פעם "סידורים" שאת טיבם לא אדע לעולם. בעודי יושב ומתבטל על הספסל, הוא עובד. הירגזים שרים מעליו כמו האֵלים מעל ראשו של אודיסאוס.

 

 

 

 

חברות וחברים, נדפס אדם בחלל. לפרטים נוספים ולפרק מהספר – נא עברו לאתר הוצאת בבל.

לרכישה מקוונת בהנחה >>>

"לפני החוק" של קפקא, שהוא חלק מהרומן "המשפט" (1915), נעשה אחד הטקסטים הידועים ביותר במאה העשרים. מעין משל על אי-היכולת לפרש, טקסט שהורס את הכניסה אליו, מעכב ומשבש את הבנתו. והנה, כמאה שנה לפני כתיבתו של קפקא, אמר ר' נחמן מברסלב דברים דומים (ליקוטי מוהר"ן ח"א, תורה רמ"ה). אבל יותר מהדמיון מעניין כאן ההבדל. באתר ברסלב עימדו את הדברים כמעין שיר, ואניח לזה כך. כאן אצטט בהשמטות; בקישור אפשר וכדאי לקרוא את התורה במלואה:

דַּע שֶׁיֵּשׁ חַדְרֵי תּוֹרָה
וּמִי שֶׁזּוֹכֶה לָהֶם
כְּשֶׁמַּתְחִיל לְחַדֵּשׁ בַּתּוֹרָה, הוּא נִכְנָס בְּהַחֲדָרִים
וְנִכְנָס מֵחֶדֶר לְחֶדֶר וּמֵחֶדֶר לְחֶדֶר
כִּי בְּכָל חֶדֶר וָחֶדֶר יֵשׁ כַּמָּה וְכַמָּה פְּתָחִים לַחֲדָרִים אֲחֵרִים
וְכֵן מֵאוֹתָן הַחֲדָרִים לַחֲדָרִים אֲחֵרִים
וְהוּא נִכְנָס וּמְטַיֵּל בְּכֻלָּם, וּמְלַקֵּט מִשָּׁם אוֹצָרוֹת וּסְגֻלּוֹת יְקָרוֹת וַחֲמוּדוֹת מְאד, אַשְׁרֵי חֶלְקוֹ.
אֲבָל דַּע, שֶׁצָּרִיך לִזָּהֵר מְאד, לְבַל יִטְעֶה בְּעַצְמוֹ, כִּי לא בִּמְהֵרָה זוֹכִין לָזֶה
[…] אֲבָל הַכְּלָל שֶׁאָסוּר לִטְעוֹת בְּעַצְמוֹ, לִסְבּוֹר שֶׁכְּבָר בָּא אֶל הַהַשָּׂגָה הָרָאוּי,
כִּי אִם יִסְבּוֹר כֵּן – יִשָּׁאֵר שָׁם, חַס וְשָׁלוֹם.
[…] וַאֲפִילּוּ בְּתַאֲוֹות עוֹלָם-הַזֶּה יֵשׁ דֻּגְמָא לָזֶה.
כְּגוֹן לְמָשָׁל כְּשֶׁעוֹשִׂין שְׂחוֹק וְקוֹמֶדְיֶע
אֲזַי נוֹסֵעַ אֶחָד וּמַכְרִיז וְחוֹשֵׁב כָּל הַדְּבָרִים שֶׁיַּעֲשׂוּ עַל הַקּוֹמֶדְיֶע
וְאַף שֶׁהוּא תַּאֲוָה לִשְׁמעַ
אַף עַל פִּי כֵן אֵין זֶה הַשְּׂחוֹק בְּעַצְמוֹ
וְכֵן כְּשֶׁבָּא לְהַחֶדֶר שֶׁעוֹשִׂין שָׁם הַקּוֹמֶדְיֶע
יֵשׁ שָׁם מְצֻיָּר עַל הַטַּבְלָה כָּל הַדְּבָרִים שֶׁיַּעֲשׂוּ שָׁם
וְגַם זֶה אֵינוֹ הַדָּבָר בְּעַצְמוֹ,
וַאֲפִילּוּ כְּשֶׁבָּאִים לְשָׁם לִפְנִים, עוֹמֵד לֵץ אֶחָד, וְעוֹשֶׂה כְּמַעֲשֵׂה קוֹף,
וְכָל הַדְּבָרִים שֶׁעוֹשֶׂה הַבַּעַל קוֹמֶדְיֶע הוּא עוֹשֶׂה אַחֲרָיו בְּלֵיצָנוּת –
וְגַם זֶה אֵינוֹ הַדָּבָר בְּעַצְמוֹ.
וְעִקָּר הוּא הַשְּׂחוֹק בְּעַצְמוֹ שֶׁעוֹשִׂין שָׁם.
[…]

בשני הטקסטים מתואר החוק, או התורה, כמערכת שהכניסה אליה קשה. וכבר ברובד תיאור המרחב התיאור של ר' נחמן מעניין יותר. אצל קפקא זהו תיאור של שורת שומרים ליניארית, מעין טור אינסופי של שומרים, ככל הנראה בהשפעת הפרדוקסים של זנון. אצל ר' נחמן התיאור משכנע וריאליסטי יותר, כי בכל חדר יש פתחים לחדרים אחרים והמבוכה הרבה יותר משכנעת בשל ההתפצלות.

אבל זה לא הכול. שלא כמו קפקא, ר' נחמן מתאר אפשרות של הגעה אל "החוק" – ומזהיר מפניה. מה שאצל קפקא הוא איזה מחוז חפץ מרוחק ולא-מושג, המביא את האדם אל סוף חייו מבלי להתקדם צעד אחד, הוא אצל ר' נחמן מצב אפשרי – ומזיק. הסכנה אינה לא להגיע לחוק, להבנת הפשר, אלא להגיע אליו ולהישאר בו! אני מודה שאחרי קריאת דבריו של ר' נחמן נראה לי המשל של קפקא מופרז ומופרך, בכל מִשמוע שלו. אף אחד לא נשאר על סף השער הראשון בשום הקשר. לא?

אבל גם לא בזה עיקר העניין. הדבר המדהים ביותר בקטע של ר' נחמן הוא המשל שהוא ממשיל למצב של המבוכה בין חדרי התורה. והמשל הזה הוא גם הולם וגם פרודיה עצמית נפלאה. הוא מדמה את מצב המבוכה הקיומי ה"קפקאי" להליכה להופעת סטנד-אפ. ראשית יש מישהו שמספר כמה מצחיקה תהיה הופעת הבידור. מעין יחצ"ן. הסיפור על המופע מצחיק כשלעצמו, היחצ"ן עצמו הוא בדרן לא קטן, אבל זה לא המופע בה"א הידיעה: "אֵין זֶה הַשְּׂחוֹק בְּעַצְמוֹ". אחר כך, בפתח החדר של המופע כתובים דברים על המופע. כמו ברשימת ביקורת בעיתון או כמו בגב של ספר. "וְגַם זֶה אֵינוֹ הַדָּבָר בְּעַצְמוֹ". אחר כך נכנסים לאולם, ויש שם הופעת חימום, ומישהו מחקה את הבדרן ("כמו קוף"), אבל זה רק חימום, זה רק חיקוי של הבדרן, אולי חיקוי של החקיין, וגם זה לא הדבר בעצמו.

מהו הדבר? הצחוק בעצמו. "וְעִקָּר הוּא הַשְּׂחוֹק בְּעַצְמוֹ שֶׁעוֹשִׂין שָׁם". ואין תחליף לצחוק בעצמו, וכל השאר אולי גם מצחיק, אבל לא עד כדי כך. אין תחליף למלך הבידור. שימו לב שר' נחמן לא אומר האם אפשר להגיע להופעה העיקרית ולצחוק את הצחוק שאין בלתו. הסיפור נקטע, ובקטע המקורי הוא עובר לתיאור הנמשל. במובן זה דומה הסיפור לסיפורו של קפקא. אין הגעה אל הצ/חוק. אבל כאן גם טמון ההבדל, מפני שאצל ר' נחמן צוחקים גם בדרך. החקיין של הבדרן ודומיו אולי אינם הבדרן, אבל גם הם יכול לגרום לנו לצחוק טוב. אולי החקיין הזה הוא משל לצדיק, בעוד שהבדרן בה"א הידיעה הוא דבר האל, הפשר המוחלט.

העניין הוא שההתקדמות בין כל ה"סגנים" של מלך הבידור אינה מוצגת אצל ר' נחמן כאסון קיומי מצמית. ועצם הבחירה במשל שנושאו הוא צחוק גדול בהקשר של תיאור דרך החיים היא נדיבה ומועילה הרבה יותר מהמשל המעיק של קפקא.