לכלוא את הרוח

בסיפור סדום מגיע הרגע שבו מתקבצים אנשי העיר על ביתו של לוט. "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל־הַבַּיִת". בעל ה"הַעֲמֵק דבר", הנצי"ב מוולוז'ין (1816-1893), ראה עד כמה דומה הסיטואציה של פרשת סדום לזו של מעשה פילגש בגבעה, לא רק בתיאור המעשה הנפשע אלא בבחירת המילים. שם (שופטים יט, כב) נאמר: "וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי־בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת־הַבַּיִת מִתְדַּפְּקִים עַל־הַדָּלֶת". הנצי"ב תוהה על ההבדל הזעיר בין שני תיאורי ההתגודדות והרשע, שמתבטא במילת היחס: "על" מול "את". וכך הוא מפרש:

שלא היה נחשב בעינם [=בעיני אנשי סדום] לעוול כלל. על כן לא חדל שום אדם להשתדל ולהשתתף בזה. וזה היה [ההבדל]  בין מעשה סדום למעשה פילגש בגבעה. דשָם [ששם, בפרשת פילגש בגבעה] נתקבצו בני בליעל והכל ידעו שהם בני בליעל, אלא שלא נתחזקו למחות בידם. מה שאין כן אנשי סדום: הרגילו [=הם התרגלו] כל כך ברע, עד שנעשה כתקנה יפה בעיני כולם.

ספק אם הפירוש היפה – שהוא למעשה מדרש – יש לו על מה שיסמוך. הקולב של ההבדל בין מילות היחס דקיק מדי. העיקר נראה לי נעוץ במקום אחר: ראשית, שהרשעוּת מתגלגלת לאורך הדורות, ושבה וחוזרת, ויש לראות זאת ולא להיבהל. אנשי פילגש בגבעה, מאות שנים אחרי מקרה סדום, לא ידעו כי הם רק שחקנים שמבצעים תפקיד, או משחזרים הצגה. אילו היו יודעים, האם זה היה מונע בעדם? כנראה שלא. כשאתה מגיע כבר למדרגה נמוכה, דקויות כאלה לא מעלות ולא מורידות.

שנית, הפירוש מבחין יפה בין שתי רמות של רוע. הראשונה, המיוחסת לאנשי בנימין בפרשת הפילגש, רעים, ויודעים שהם רעים. בפרשת סדום, על פי הנצי"ב, הרוע נתקבע בחקיקה. הוא "נעשה כתקנה יפה בעיני כולם". כלומר, הופך להיות נורמטיבי, "טוב" ותקין. אולי זה מה שמאפיין את הממשלה הנוכחית – הרצון להפוך את הפחד, את ביטול המחשבה החופשית, להרגל, למציאוּת רשמית המעוגנת בחוק. אולי זוהי האתיקה של סדום: העיר שבה הרע התעקש לצאת מהמרתף ולתפוס מקום של כבוד, להיות החוק.

אבל זה לא יהיה לו קל. אם מנגנונים דיקטטוריים עצומים ומבוססים נכשלו בכך, גם הגרסה החיוורת (לעת עתה) שבמקומותינו לא תוכל, אם כי להזיק במהלך כישלונה ודאי שתצליח. ככתוב בקהלת (ח, ח): "אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ". אחד המפרשים (בעל "דברים טובים" על קהלת, ר' משה אלשיך, צפת, המאה ה-16) פירש כך:

אין אדם, שהוא אדם מן האדמה, שליט ברוח שבקרבו, לכלוא את הרוח מלשוב אל מקורה.

בכיוון זה הולכים מרבית הפרשנים – הניסיון לשלוט ברוח מובן כניסיון האדם למניעת מותו. אבל אנו כמובן יכולים לקרוא את המילים כמוסבות על החיים, על חיינו.

חברים יש רק באגד, ונאמנות יש רק ליסוד המושל בנו – "היסוד המושל" הוא ביטוי של מרקוס אורליוס. ציטוט אחרון:

לשם מה, אפוא, משתמש אני עתה בנפשי? שאל עצמך שאלה זו בנוגע לכל עניין, ובדוק: מה נמצא כעת ברשותי מתוך אותו חלק הנקרא 'יסוד מושל'? של מי הנשמה שבּה אני מחזיק כעת – האם זו נשמת ילד, נער, אישה, עריץ, בהמה או חיית טרף? (מחשבות לעצמי, מיוונית אברהם ארואטי, הוצאת נהר, עמ' 72).

מהניסיון הממשלתי הנואל "לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ" כולנו יכולים גם לצאת נשכרים, משום שהוא עשוי להזכיר לנו את רוחנו, את החופש הגמור שלה, ואת חוסר היכולת של שלטון כלשהו לכלוא אותה או לגעת בה, אם רק נסרב, בנימוס ובתוקף.

 

הודעה לקוראינו באמריקה ופרפר

בעוד כחודש יוצא הספר הזה באנגלית בתרגומו של גבריאל לוין.

לרגל הפרסום תתקיים השקה זעירה בברוקלין, ב-13/11 ב-7 בערב, בהשתתפות הסופר ג'ושוע כהן.

כמה ימים לפני כן אשתתף בפסטיבל "לימוד" בטורונטו. זה יהיה ב-9/11. פרטים מדויקים יותר יהיו באתר הפסטיבל בקרוב.

ייתכנו מפגשים נוספים סביב התאריכים הנ"ל.

אם אתם או חבריכם בסביבה, אשמח לראותכם.

IMG-0053.jpg

תצלום: ד. ב.

וכי לא נמשלו הגנבים כחיות?

הסיפור הזה (בבא מציעא פה, ע"א) מובא בדיונים רבים על זכויות בעלי חיים וחמלה כלפיהם, שמתבססים על המקורות היהודיים. אני מביא אותו על בסיס ביאור שטיינזלץ, כשהמקור באות עבה:

על ידי מעשה באו [ייסורים על רבי] מאי היא [מה הוא, מה היה הדבר]? — דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה [עגל אחד שהיו מוליכים אותו] לשחיטה. אזל תליא לרישיה בכנפיה [הלך תלה העגל ראשו בתוך כנף בגדו] של רבי, וקא בכי [ובכה]. אמר ליה [לו] לעגל: זיל [לֵךְ] לכך נוצרת [לשחיטה]. אמרי [אמרו] משמַים: הואיל ולא קא [ואינו] מרחם על הבריות — ליתו עליה [שיבואו עליו] יסורין.

ועל ידי מעשה אחר הלכו ייסוריו: יומא חד הוה קא כנשא אמתיה [יום אחד היה מטאטאה שפחתו של] דרבי ביתא [את הבית], הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו [היו מונחים שם בני חולדה והיתה מטאטאה אותם]. אמר לה: שבקינהו [הניחי אותם], הרי כתיב [נאמר]: "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט). אמרי [אמרו משמַים]: הואיל ומרחם — נרחם עלֵיה [עליו], ואז פסקו יסוריו.

אל רבי יהודה הנשיא בא עגל מובל לשחיטה. הוא מכניס את ראשו בתוך בגדו של רבי ובוכה. רבי מגרש אותו ואומר לו תשובה שאנו מכירים יותר מדי טוב: "ככה זה". ככה סדר העולם, "אין מה לעשות". הוא לא שואל את עצמו מניין לו ש"ככה זה", ומניין לו שמטרת העגל להישחט. ואין זה איזה עם-הארץ, אלא גדול הדור.

כתגובה על אטימוּת הלב הוא נענש, ורק כשהוא מגלה חמלה כלפי חולדה וגוריה ומזכיר את הפסוק "[טוֹב ה' לַכֹּל] וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" הוא זוכה להיגאל מייסוריו. הסיפור פשוט, ורק צריך לשים לב לכך ש"רחמיו על כל מעשיו" שהוא מפנה כלפי החולדות מוחל גם עליו. הוא חומל, והחמלה עוטפת גם אותו, כי אין הבחנה במילה "כל". צריך גם לשים לב שהסיפור לא מוביל אותו לכלול במשנה איסור על שחיטת עגלים או שחיטת בקר בכלל, או איסור על פגיעה בחולדות או בחיות בכלל. הסיפור עוסק רק בעגל אחד, ורק בחולדות האלה. אמנם, הקורא יכול להחליט שהוא תופס את סיפור האגדה כיותר מסיפור נקודתי, ולהחיל אותו על חייו כתקדים מחייב.

הסיפור הזה ידוע למדי, אבל מה שפחות ידוע הוא הקשרו. ההקשר שלו הוא אחת החטיבות הסיפוריות הכי מעניינות בתלמוד, מעין נובלה ארוכה שראשיתה במה שנראה כסיפור הבלשי הראשון ודמות הבלש הראשונה (רבי אלעזר ברבי שמעון בר יוחאי, פג ע"ב). איני נכנס לקטע הזה, שמקדים את "איש ההמון" של אדגר אלן פו ב-1,300 שנה לפחות, ורק מביא את תחילתו:

ר' אלעזר בר' שמעון אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי [מצא פקיד אחד שהיה תפקידו להיות תופס גנבים], אמר ליה [לו]: היכי יכלת להו, לאו כחיותא מתילי [כיצד יכול אתה לתפוס אותם, וכי לא נמשלו הגנבים כחיות]? אמר ליה [לו]: ומאי אעביד [ומה אעשה]?

סיפור הבלש הזה מתגלגל בדרכים מפתיעות וגרוטסקיות. הבלש מבקש שירדימו אותו ויוציאו את השומן מבטנו ויניחו על הגג; הוא גם מבקש לא להיקבר ומוטמן כעשרים שנה בעליית הגג (גם זה 1,300 שנה לפחות לפני "ורד לאמילי" של פוקנר), ובמצבו כבר-מינן ממשיך לשפוט את הציבור מאחורי הדלת! נשאיר את הסיפור הזה להזדמנות אחרת. בינתיים ראו גרסה מתורגמת בספר האגדה.

אם כך, כיצד מִתקשר רבי יהודה הנשיא ("רבי") לסיפור? לאחר שרבי אלעזר, הרב-בלש, נקבר אחרי ככלות הכול, רבי מנסה לשאת את אלמנתו. היא עונה לו, בין השאר, שבעלה המנוח גדול מרבי, היות שבעלה המנוח התייסר יותר מחמת ייסורי מצפון הקשורים לעבודת הבילוש (יש תיאור של דימום שלו מדי לילה). מעיסוק זה בייסוריו של רבי אלעזר עוברים לדבר על ייסוריו של רבי, וכאן מגיע מעשה העגל. רש"י מפרש שכיוון שראה רבי שייסוריו של רבי אלעזר הועילו, ביקש גם הוא להתייסר (ונראה שזה קשור לחיזוריו אחרי האלמנה). ייסוריו כללו "צמירתא וצפרנא", שהם כנראה אבנים בדרכי השתן וצפדינה, המתבטאת גם במיחושי שיניים. שילוב זוועתי.

וכאן אני מגיע, בעצם, למה שרציתי לומר. הגמרא מתארת את ייסוריו של רבי. הנה הקטע, המבוסס על ביאור שטיינזלץ:

אהורייריה דבי [הממונה על האורוות של בית] רבי הוה עתיר [היה עשיר] משבור מלכא [מלך פרס]. כד הוה רמי כיסתא לחיותא הוה אזיל קלא בתלתא מילי [כאשר היה שם תבן לפני הסוסים היה הולך הקול של געייתם בשלושה מילין]. הוה מכוין דרמי בההיא שעתא דעייל [והיה מכוון לתת להם באותה שעה שנכנס] רבי לבית הכסא שלא יישמע קול צעקותיו, מפני הכאבים שהיה סובל, ואפילו הכי [כך] מעבר ליה קליה לקלייהו ושמעו ליה נחותי ימא [היה קולו מתגבר על קולם, עד שהיו שומעים אותו יורדי הים].

יש להניח כי הסיפור מתאר את תקופת מגוריו של רבי בטבריה, והים האמור הוא הכנרת. לא נראה לי שהסיפור רצה להפריז ולתאר צעקה הנשמעת מבית שערים או מציפורי ועד הים התיכון. התיאור נראה דווקא מציאותי, חריף – אך לא מוגזם: ביתו של רבי סמוך לשפת הכנרת, ואת הצעקות אפשר לשמוע מהסירות.

הסייס של אחוזת רבי דואג להאכיל את הסוסים כשרבי ניגש לשירותים, כדי למסֵך ולטשטש את קול צעקותיו. הסוסים צוהלים בשמחה למזון, ויש שם הרבה סוסים (הדבר מובן מעושרו של הסייס, שכנראה מוכר את זבלם לדשן – כך שטיינזלץ). על אף קול הסוסים, ועל אף המרחק, יורדי הים שומעים את זעקות הכאב של רבי. הבחירה בפרט הזה היא מרעישה. רק דמיינו את הטיית הראש הפתאומית של הדייגים שנחרדים לשמוע זעקה פולחת. הם כנראה אינם יודעים מי הזועק. כמו כן, הם ככל הנראה קוטלים דגים, ואינם יודעים שיש זיקה בין קטל הדגים לצעקה שהם שומעים.

זאת כמובן רק פרשנות, אבל פרשני פחות הוא הסמיכות שהסיפור עושה בין בכיו של העגל וצעקתו של רבי. רק דמיינו את זה: עגל בוכה רבי צועק סוסים צוהלים יורדי הים שומעים. הסוסים, שלפי ההיגיון של "לכך נוצרת" הם בהמות עבודה ורכיבה ותו לא, עוזרים כאן בהגנה על כבודו של רבי. הם משמיעים קול כדי לכסות על קול הכאב שלו. הקול הנשמע ביחד: קולו? קולם? ומול קילוח השתן המכאיב מניח הסיפור את הים כולו, שנהיה כמעין מַגְבֵּר של כאב.

לבסוף, לסיפור יש גם להוסיף את המתואר בהמשך: חולדות ניצלות אלוהים שומע. כאן, ההקשבה היא לא של יורדי הים אלא של השמים, של אלוהים. החולדות כמו מקבלות את שכר הסוסים, והסוסים כמו גומלים לרבי טובה תחת רעה על מעשה העגל. מארג החיות והאנשים הזה וקולותיהם הוא מארג הסיפור הזה. בתחילה מעיר רבי אלעזר שהגנבים (בני האדם) קרובים לחיות. כשרבי אומר "רחמיו על כל מעשיו" הוא משווה בין החיות ובני האדם, אבל באופן אחר.

(אני חוזר על דברים שכתבתי באחת הרשומות האחרונות: שכחנו איך לספר סיפור. הרומנים שלנו שופכים ברעש תלי מילים מתוך משאיות עפר מצפצפות ברֶבֶרס, במָקום שהיה צריך לסדר בזהירות כמה אבנים, לגרוף חצץ בזהירות).

ryoanji september 2017.JPG
הגן בריואן-ג'י, קיוטו, ספטמבר 2017. תצלום: דרור בורשטיין

הריבית

 

 

מסכת גיטין מלאה בהרבה חומר סיפורי מן המעלה הראשונה ובהם כמה מסיפורי חורבן בית שני, כמו זה על הימלטות רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה ובקשתו "תן לי יבנה וחכמיה" (נו ע"ב) שהן אולי ארבע המילים המכריעות ביותר בהיסטוריה המדומיינת היהודית. נמצא בה גם את הסיפור הידוע על בר-קמצא ועוד ועוד, כמו המשפט המזעזע "ארבעה קבּין מוח נמצאו על אבן אחת", או תיאור התלמידים הצעירים ש"כְּרָכוּם בספריהם והציתום באש", ואת תיאור הדם הרב שנשפך בביתר, עד ש"שבע שנים בצרו עובדי כוכבים את כרמיהן מִדָּמָן של ישראל בלא זבל".

הסיפור המובא בדף נח ע"א (שורה שמינית מלמטה) שונה מרוב הסיפורים הקשורים בחורבן בית שני מפני שהוא פרטי מאוד. לסיפור בר-קמצא למשל, שדומה לו בתיאור של התנהגות מחפירה, יש עדים רבים שלא מונעים את סילוקו של האורח בבושת פנים. הסיפור שלפנינו הוא סיפור קאמרי ואינטימי שמתאר עוול. וכך לשונו (בעדכוני כתיב זעירים והוספת סימני פיסוק וביאורים מעטים, להקלת הקריאה):

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (מיכה ב, ב) "וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ"? מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו, ושוליא דנגרי הווה (=והיה שוליית נגרים).

פעם אחת הוצרך (רבו) לִלְוות. אמר לו (=התלמיד): שגר אשתך אצלי ואלְוונה. שיגר אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים. קדם ובא אצלו אמר לו: אשתי ששיגרתי לך – היכן היא? אמר לו: אני פְּטרתיה לאלתר, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך.

אמר לו, מה אעשה? אמר לו, אם אתה שומע לעצתי, גרשה.[*] אמר לו: כתובּתה מרובה. אמר לו: אני אלווך, ותן לה כתובּתה. עמד זה וגרשה; הלך הוא ונשאה.

כיון שהגיע זמנו ולא היה לו לפורעו אמר לו (=התלמיד לרב): בוא ועשה עמי בחובך. והיו הם (=האישה והתלמיד) יושבים ואוכלים ושותין, והוא (=הנגר) היה עומד ומשקה עליהן. והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן. ועל אותה שעה נתחתם גזר דין.

זה סיפור על חורבן בית פרטי, מתישהו במאה הראשונה לספירה, שבסיפור מתואר כאחד מגורמי חורבן הבית הגדול. בתלמוד מוסיפים שבאותה שעה שבכה הבעל הנבגד נחתם גזר הדין (של כלל הציבור), כאילו היה זה המסמר האחרון של תקופת בית שני. ההמחשה של המסמר האחרון הזאת היא עדינה מאוד: טיפת דמעה שנופלת לכוס משקה, יורדת מלמעלה למטה כחותָם. חותם גזר הדין של גט קולוסלי בין האֵל לעַם, הדהוד בעליונים של גט "קטן" עלי אדמות.

טיפה נפלה. אדווה זעירה, לא מורגשת. המשקה נעכר אך מעט; ובכל זאת כמה מולקולות מגדישות את הסאה ומשנות את מהלך ההיסטוריה.

מורה ותלמיד. אמנם (כך מדגיש רש"י, ואפשר לקבל זאת) לא רב ותלמיד במובן של בית המדרש, ובכל זאת יחסי לימוד וחניכה. נדמה לי שאת התיאור אפשר לקרוא: שוליית הנגרים חומד את אשת הנגר. אבל גם כך: שוליית הנגרים חומד את אשת רבו (לא ברור שהרב הוא הנגר). מכל מקום, הרב/נגר (מעתה אכנהו "הנגר") צריך כסף. מדוע? איננו יודעים, אבל לא מופרך לחשוב שיש לשוליה חלק במחסורו של הנגר. שאילו היה חרוץ יותר לא היה הנגר נזקק להשלמת הכנסה.

אם זה כך, וזאת כמובן רק השערה, הצעת ההלוואה היא אירונית במיוחד. השוליה גורם לנגר להפסיד פעמיים: פעם אחת כשוליה, ופעם שניה כנושה. אפשר להניח לטובתו שלא גבה ריבית אסורה ("אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי, אֶת-הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה; לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ", שמות כב, כד). אבל אפשר לראות את כל הסיפור הזה כסיפור על גביית ריבית מתוחכמת. והריבית היא אשתו של הנגר הלווה.

התלמיד אומר למורה שלו: שלח לי את אשתך. זה חשוד מאוד. הרי יכול היה לתת לו את ההלוואה. אבל הנגר טיפש או תמים. וכמובן, מוזר שהשוליה יש לו כסף יותר מהאומן, והאומן במחסור. הרי זה אמור להיות הפוך. וזהו אכן עולם הפוך, עוד לפני שהפרשה מסתבכת. אפשר לראות את התיאורים במסכת סוטה שהבאתי בפוסט הקודם כרקע גם לסיפור הזה.

הנגר שולח את האישה, וגם זה תמוה. הוא תמים? הוא מבין מה קורה? מכל מקום, עוברים שלושה ימים. מה קרה במהלכם לנגר? לאשתו? איך היא הגיבה שם? הקורא עומד מחוץ לסיפור ומנסה להסתכל פנימה, אל הבית, ואינו רואה ואינו שומע מה קורה. זה יכול ללמד משהו על מבטו ודמיונו של הנגר. דמיינו איך זה לשבת מול הסיפור שלושה ימים ולחכות. בהקשר של חז"ל, ובעצם גם של ימינו, אי הידיעה הזאת וההיעדרות הם עובדה מזעזעת לא פחות מתיאור מיני מפורש.

הנגר משכים (ביום הרביעי כנראה) והולך אל התלמיד. יש להניח שהם גרים בקרבת מקום, היות שהם עובדים ביחד. התלמיד משקר ואומר שנתן לה ללכת מיד, ושמע שנערים צעירים ("תינוקות" בלשון חז"ל) התעללו בה. היכן נמצאת האישה ברגעים אלו ממש? האם עושה את דרכה הביתה? אולי כבר הגיעה? ואולי היא נמצאת בחדר סמוך ושומעת את המאהב משקר לבעלה?

התלמיד בודה "נערים מתעללים". למה הוא צריך להמציא אותם? נראה שזאת פליטת פה שלו: כי השוליה הוא "תינוק" ביחס לרבו. הוא אומר לו "התינוקות התעללו" ובעצם אומר: "אני, ה'תינוק' שלך, התעללתי".

נראה שיש כאן רמיזה ומזעזעת לפרשת פילגש בגבעה (שופטים יט, כא). במקרא מתואר האונס של הפילגש כך: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ-בָהּ כָּל-הַלַּיְלָה עַד-הַבֹּקֶר וַיְשַׁלְּחוּהָ (כַּעֲלוֹת) הַשָּׁחַר". אם הנגר הקדים לצאת יש להניח שהשיחה עם השוליה מתרחשת אף היא מוקדם בבוקר. יתכן שהתלמיד רומז, באופן מרושע או באופן לא מודע, כי מה שקרה בלילה היה התעללות ממושכת. "כל הלילה עד הבוקר". התלמיד רומז לנגר, בדרכי עקיפין, כי הוא=הנער(ים)=המתעללים, וכי אשת הנגר היא פילגש. הוא מתפאר ברשעות על אונס, אך בד בבד מקטין את עצמו לכדי "תינוק", נער, שוליה.

דקוּת ההבחנה והרמיזה של המספר התלמודי פשוט מעוררת הערצה. הסיפור מובא בשם רב יהודה, בשם רב; יונה פרנקל, חוקר ספרות האגדה הדגול, כתב על זוג זה שהוא "אולי גדול המספרים הידועים בשמם בספרות התלמודית" ("סיפור האגדה: אחדות של תוכן וצורה", הקיבוץ המאוחד 2004, עמ' 240).

מוזרוּת הסיפור ממשיכה. הנגר, במקום לברר למה התלמיד לא טרח להודיע לו על אותם "תינוקות" שהתעללו באשתו – לדבריו – לפני שלושה ימים, שואל אותו: "מה אעשה". לא צריך להיות חוקר משטרה כדי להבין שיש כאן סיפור תמוה, אבל הנגר פונה אליו בתמימות פושעת. התלמיד עונה לו תשובה מדהימה: הוא לא אומר לו "חפש אותה", "נצא לחפש אותה", או "אעזור לך למצוא את המתעללים" – הוא אומר לו לגרש אותה. בלי לברר מה גרסתה, ובלי לחפש אותה כלל. הנגר מוטרד לא ממצבה של אשתו, שלמיטב ידיעתו סובבת חבולה בדרכים, אלא בגובה הכתובּה. והתלמיד נהיה פתאום תלמיד טוב: הוא לא מעיר לרבו שיש דברים יותר חשובים לדאוג להם: הוא מציע לו הלוואה. הלוואה שנייה!

לא ברור כיצד הנגר מגרש אותה, אבל יש להניח שהיא חזרה מאוחר יותר הביתה. האם תיאמה מראש עם השוליה שתספר על אונס קבוצתי, כדי לעודד את הנגר לגרשה? זה סביר. כלומר, היא רוצה להתגרש. כאן מתברר שהתלמיד התפאר באכזריות ללא כיסוי: ככל הנראה הוא לא התעלל בה אלא היא התמסרה לו מרצונה, אבל הוא רומז שהוא התעלל בה כי בהמצאת הנערים המתעללים הוא אומר לנגר – שאינו מבין – אני מתעלל בךָ.

התלמיד נושא את גרושת הנגר. נראה שבסמוך לגירושיה. הנגר, שחייב לתלמיד פעמיים – על הכסף שלקחה אשתו (לא כתוב אם נתנה לו) ועל ההלוואה הנוספת לכיסוי הכתובה – אינו יכול לפרוע. התלמיד מציע הצעה עניינית לרב: "עשֵׂה עמי בחובך". כלומר, תהיה שוליה שלי. הדגש הוא, כמדומה, על המילה "עמי". התלמיד רוצה שהנגר יהיה לצדו, קרוב אליו, כדי שיהפוך גם לעובד שלו וכדי שיראה את גרושתו יום-יום. בכל סרטי טרנטינו, המלאים אכזריות ברוטלית, קשה למצוא אכזריות כזאת, שאין בה שום אלימות פיזית, והכול בה, לכאורה, כשר ומבוסס מבחינה חוזית: גירושים כדין, הלוואות כחוק, נישואין כהלכה, חוזה עבודה כשר – הכול בהסכמה, אפילו בנימוס. "אם אתה שומע לעצתי"… "בוא ועשה עמי…".

האישה לא מסבירה את המניעים שלה, והדבר אכזרי יותר מכל הסבר – גם כלפי הקורא. הנגר מוזג להם משקה ודמעות. האישה ממשיכה לשתוק. את הזוגיות של היושבים ליד השולחן אפשר לביים בכל מיני דרכים; מצבו של העומד חד משמעי. הנגר, ש"עמד" וגירשה, עכשיו "עומד ומשקה". אל מול שלושה ימים – זמן ארוך למדי – עומד זמן ארוך מאוד, עד להחזר החוב. כי מי יודע מה גובה החוב? ומה השכר היומי שקצב לו השוליה. קביעת המשכורת בידיו.

לכאורה, אחרי תשלום ההלוואה יחזור הנגר לביתו. אבל יש תחושה חזקה שהמצב הזה הוא נצחי. סיום הסיפור במקומו מחזק את זה. אחרי כן יבוא חורבן ויבלע את הזוג ואת אושרו, ואת הנגר ואת אומללותו. נראה לי שההלוואה לא תוחזר לעולם. והרי גם אם לא היה בא החורבן, אם יחזור הנגר הביתה בבדידות – האם ישפר את מצבו או יחמיר אותו? הטרגדיה שלו היא שהוא, כמשרת, יכול לפחות להיות קרוב לאשתו שבמו ידיו איבד. כמעט לגעת בה.

אפשר לדמיין את הנגר, בסוף תקופת העבודה, כשחובו נפרע וכתובּתו "נפדתה", מבקש מאדוניו החדשים להישאר שם עוד, יעקב המבקש מִלבן לעבוד עוד שבע שנים.

 

*

לקריאות נוספות (ויש עוד. בשלב טיוטתי זה אני מציין רק כמה מקורות שזמינים באינטרנט, מבלי לדון בהם במפורט):

  • גלית חזן-רוקם (מעמ' 259, ראו במיוחד הערתה על שתיקת האישה והשוואה לנוסח באיכה רבה).
  • שמואל פאוסט (הערות על הביטוי "שהה עמה" ועל המימרה "אל ישתה אדם בכוס זה וייתן עיניו בכוס אחר" ממסכת נדרים, וכן הארה על המילה "אלוונה").
  • ענבר רווה (הערה מעניינת על כמה אפשרויות הבנה של מערכות היחסים בסיפור, שאפשר היה "לביימו" ביותר מדרך אחת).
Portraits of Federico da Montefeltro and His Wife Battista Sforza.jpg
פיירו דלה פרנצ'סקה, דיוקני פדריקו דא מונטלפטרו ואשתו בטיסטה ספורצה, 1465-66, מוזיאון אופיצי, פירנצה

 

[*]

מעניין שנוסח הדיאלוג "ומה אעשה?… – "אם אתה שומע לעצתי", מופיע גם בסיפור במסכת קידושין (סו ע"א) ועניינו גם שם עצה אכזרית (של "איש לץ לב ובליעל" כנגד החכמים):

[…] והיה שם אחד איש לץ לב רע ובליעל ואלעזר בן פועירה שמו ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, לבם של פרושים עליך. – ומה אעשה? הקם להם בציץ שבין עיניך. הקים להם בציץ שבין עיניו. היה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן. שהיו אומרים אמו נשבית במודיעים. ויבוקש הדבר ולא נמצא, ויבדלו חכמי ישראל בזעם. ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, הדיוט שבישראל כך הוא דינו; ואתה מלך וכהן גדול כך הוא דינך?! ומה אעשה? – אם אתה שומע לעצתי: רומסם.

 

כתאנה זו שנבקעת בימות החמה

Canestra_di_frutta_(Caravaggio).jpg
קרווג'ו, סל פירות, 1599 בערך, פינקותקה אמברוסיאנה, מילאנו

בעמודים האחרונים של מסכת סוטה מתפרץ קול מיואש (אם כי הטון הוא ענייני) שמתאר, בזה אחר זה, דברים שהיו ואינם עוד: סוגי אנשים שכבר אין, חוקים שאין להם עוד תוקף כי הפרתם נעשתה דבר שבשגרה. ההתפוררות, שמתייחסת לתקופת זמן היסטורית ארוכה, דחוסה בשישה עמודי תלמוד (מז ע"א – מט ע"ב) והאפקט על הקורא הוא של התפוררות מהירה של עולם ישן בכל היבטיו, כאילו תוך חצי שעה כל מה שהיה יציב וטוב נהרס.

הנה חלקים מהתיאור: איני מתעכב לבאר כל צירוף, כי חלק מיופיו של הקטע הוא בניסיון להבין מה בדיוק מתארת העברית העתיקה. אני מדגיש מילים פה ושם.

משרבּו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה [=טקס הכפרה הקיבוצי במקרה של רצח לא מפוענח, המתואר בספר דברים כ"א]… משרבּו בעלי הנאה – נתעוותו הדִינין, ונתקלקלו המעשים, ואין נוח בעולם. משרבּו רואי פָּנים בדין בטל "לא תגורו [מפני איש"; ציווי לשופטים]" ופסק "לא תכירו [פנים במשפט"]… משרבּו לוחשי לחישות בדין – רבּה חרון-אף בישראל, ונסתלקה השכינה… משרבּו האומרים לרע טוב ולטוב רע רבּו "הוי הוי" בעולם. משרבו מושכֵי הרוק – רבו היהירים, ונתמעטו התלמידים, והתורה חוזרת על [=מחזרת אחרי] לומדיה… שאין דורנו רואה אלא לַפָּנִיםומלכותא אזלא ונוולא [=והשלטון הולך ומתנוול]. משרבו צרי עין וטורפי טרף – רבו מְאמצי הלב וקופצי ידיים מלהלוות… משרבו מקבלי מתנות – נתמעטו הימים ונתקצרו השנים… משרבו זחוחֵי הלב רבו מחלוקות בישראל… משמת יוסי בן יועזר [איש צרידה ויוסי בן יהודה איש ירושלים בטלו האשכולות]. מאי [=מה זה] אשכולות? אמר רב יהודה אמר שמואל: איש שהכול בו… משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות… משמתו נביאים הראשונים בטלו אוּרים ותוּמים. משחרב בית המקדש בטל השמיר ונופת צופים… מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ולא יָרַד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות. רבי יוסי אומר: אף ניטל שומן הפירות… וחכמים אומרים: הזנות והכשפים כילו את הכול.

*

בהמשך נאמר: "משחרב בית המקדש בטל השמיר". השמיר מובן כתולעת שיכולה לבקוע כל חומר קשה ("מששת ימי בראשית נברא, ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו"), ולכן שימשה לחציבת אבני בית המקדש שנאסר להניף עליהם כלי ברזל. הגמרא ממשיכה בתיאור חציבת האבנים בעזרת תולעת הפלא:

…ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר "במלואתם" (שמות כח, כ). אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ, והן נבקעות מאליהן כתאנה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום, וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום.

כלומר, זוהי בניה שנעשית במין קסם טבעי, תולעת-על שזוחלת לפי סימני הדיו שעל הסלע וחוצבת בהם. ואולי למגעה הקל הן מסתתתות. אבן הנבקעת כתאנה בקיץ! בקעה (כלומר, שדה) שהמים מחלחלים אליה בלא מאמץ: כל זה אבד. עכשיו צריך לחצוב בכלי ברזל, ולהשקות את השדות. הכול נהיה קשה. הקלוּת והקסם פגו.

*

התקופה המתוארת היא גם כזו שעם כל אדם שעובר מהעולם מסתלקת מעולם מסורת או איכות אנושית ייחודית. אנו מכירים את המצב הזה מהכחדות של מינים בטבע: הכחדה של מין משמעה שיצור מסוים שהתמחה, נאמר, בהַאֲבָקָה של צמח מסוים, נעלם, ואין לו מחליף. משמעות הדבר היא שהצמח מי שנמצא בזיקה לאותו יצור נפגע. בדומה, אם אין דרשנים, אין לומדי מדרש. וכך,

משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת בן זומא בטלו הדרשנים. משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה. משמעת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה. משמת רבי יוסי קטונתא פסקו חסידים… וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון, ואין דורש ואין מבקש ואין שואל, על מי לנו להישען – על אבינו שבשמַים.

כמו בטבע, נישות שמתרוקנות (דרשנים, אנשי מעשה וכו') מתמלאות ביצורים אחרים: כאן הם "בעלי זרוע ובעלי לשון" (זה הולך ביחד). ההידרדרות מדומה לשרשרת, או "אפקט הדומינו":

רבי אליעזר הגדול אומר, מיום שחרב בית המקדש, שרו חכימיא לְמֶהֱוֵי כסָפריא, וספריא כחזנא, וחזנא כעמא דארעא, ועמא דארעא אזלא ודַלדלה… [=החלו החכמים להיות כמו מלמדי התינוקות, ומלמדי התינוקות כמו שַמָשים, והשַמָשים כעמֵי הארץ, ועמי הארץ הולכים ומתדלדלים].

זה נמשך עוד בתיאור ידוע של מצב העולם בסמוך לבוא המשיח ("בֵּית וַעַד יהיה לזנוּת… והאמת תהא נעדרת"). ההצטברות של התיאורים האלה, לצד התחושה שאין היא בלתי-מוכרת לנו, לזמננו ולמקומנו (כמו בוודאי לעשרות זמנים ומקומות בעבר ובעתיד) יוצרת עומס קשה של תיאורים קצרים ומדויקים של הידרדרות, מטעם הפירות ועסיסם שנעלם ועד היעלמות האמת; מקריסת החינוך והפיכת המלמדים לשמשים, ועוד ועוד. ואפשר לקרוא את התיאור כולו כמו היכל מראות, שבו הדברים משקפים זה את זה: האבן שהייתה נבקעת פעם כמו תאנה בשלה היא עכשיו אבן סגורה, כמו פרי שאין לו "שומן" וטעם; התאנה שאיבדה טעמה נהיית קשה כאבן, ותיאור זה של תאנה ואבן בעצמו הוא מטפורה להשכלה ולמעמדן של האמת (בפשטות מקפיאה: "והאמת תהא נעדרת") ושל האתיקה.

כאמור, הטון שבתלמוד ענייני, כמו רשימת עובדות היסטוריות. אבל אז, אחרי הצטברות הערימה, שלא ציטטתי את כולה, ממש בשורות האחרונות של המסכת, כשנדמה שנתקע המסמר האחרון, ומובאת המשנה "משמת רבי [יהודה הנשיא] בטלה ענווה ויראת חטא", נשמע קול מהצד, ואז עוד קול:

"משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא". אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני [אל תִּשְׁנֶה] "ענווה", דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני "יראת חטא", דאיכא אנא.

שונה המשניות חוזר: מאז שמת רבי יהודה הנשיא (זה קרה, אגב, בשנת 217, לפני 1800 שנה) בטלה ענווה, בטלת יראת חטא. אבל אז מעירים שני אמוראים (שניהם חיו סביב שנת 300), רב יוסף ורב נחמן, שהקביעה במשנה צריכה סיוג. וההוכחה היא: "דאיכא אנא" – שֶיש אני. ודי באדם אחד ענו, או אדם אחד ירא חטא, כדי לערער על הניסוח הכוללני של המשנה. אם יש אדם אחד, הוא נושא בחובו את הסגולה שהיתה כמדומה נכחדת. שני אמוראים מעירים שהסגולה התמעטה אולי, אבל לא בטלה.

והיות שיש שניים שמתנגדים לניסוח הכוללני, נראה שכל אדם יכול להצטרף להתנגדות הזאת. ועכשיו צריך לחזור על הטקסט בזהירות ולראות האם ועל מה כל אחד מאיתנו יכול לומר, כדוגמת נגד, את שתי המילים הפשוטות האלה: "יש אני".

 

ברוך שֶעָטַנִי מעיל

במסעי הארוך בגירסא דינקותא של אגדות התלמוד הבבלי הגעתי בערך לחצי הדרך. סיימתי מסכת נדרים. להלן סיפור אחד ממנה בתרגום לעברית.[1] זהו אחד מסיפורי הזוגיוּת החידתיים והיפים ביותר המוכרים לי. מדוע איננו יכולים לכתוב כך עוד? מה שאנו מכנים "סיפור קצר" הוא למעשה ארוך מאוד. וברומן סיפור כזה היה נבלע בין עמודים רבים ומורחב בעשרות פרטי מציאות בלתי נחוצים.

אשתו של רבי יהודה יצאה, קנתה צמר, וסרגה ממנו גלימה עבה. כשהייתה יוצאת לשוק היתה מתכסה בַּגְּלִימָה, וכאשר היה יוצא רבי יהודה להתפלל היה הוא מתכסה בַּגְּלִימָה ומתפלל, וכשהיה מתכסה בה היה מברך: "ברוך שֶעָטַנִי מעיל".

פעם אחת גזר רבן שמעון בן גמליאל תענית. רבי יהודה לא בא למקום ההתכנסות של המתענים. אמרו לרבן שמעון: אין לו כְּסוּת. שָׁלַח לו גלימה, ולא הסכים ר' יהודה לקבל. הרים את המחצלת, ואמר לו לשליח: "תראה מה יש כאן… ובכל זאת, לא נוח לי ליהנות בעולם הזה".

הסיפור מופיע ממש לפני סיפור אהבה אחר, ידוע יותר, של רבי עקיבא ואשתו, באחת מגרסאותיו. סיפורו של רבי עקיבא הוא מין סיפור מז'ורי על נישואין מול למדנות, ואולי, בקריאה מודרנית-פמיניסטית, גם על הבעיות שבמתח הזה. לעומתו סיפורו של רבי יהודה (הכוונה לרבי יהודה בר עילאי, יליד אושא, המאה ה-2, תלמידו של רבי עקיבא) ואשתו הוא פרטי עד מאוד, ואין בו איזה לקח או בעיה ציבורית שיכולה לשמש כמופת. דווקא בגלל זה הוא חידתי הרבה יותר. אי אפשר להכליל ממנו מפני שהיחסים המתוארים בו הם חד פעמיים.

האישה יוצאת, קונה צמר, סורגת סוודר ארוך. היא עוטה את הסוודר, ואפשר להבין שהצמר נועד למלבושה. אבל אז מסופר פרט מפתיע. בתורה נאסרים חילופי בגדים בין המינים ("לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה", דברים כ"ב, ה). ובכל זאת היא חולקת עם בעלה, התנא רבי יהודה, את הסוודר. לא ברור האם הסוודר נסרג כבגד אישה שגבר משתמש בו, או שנסרג כבגד גבר שהאישה לובשת. כך או אחרת, הם חולקים בגד אחד.

ואולי אין כאן עבירה: אם הבגד נסרג מראש בעבור שניהם, אי אפשר להגדירו כבגד של גברים או כבגד של נשים, ולכן אין הוא "כלי גבר" ולא "שמלת אישה", והפסוק לא תופס. רמז לכך נמצא בכינוי הגלימה הסרוגה "מעיל". היא לא מעיל. זה בגד לא מוגדר. במקום אחר בתלמוד (מסכת שבת, עז ע"ב) מבוארת המילה גלימה: "גלימא – שנעשה בו כגולם". ורש"י מפרש: "שאין לו חיתוך אברים". כלומר, בתוך הגלימה מתבטלות ההבחנות. אם אין "חיתוך איברים", הגלימה מבטלת את ההבדל בין גבר לאישה. היא הופכת את בני הזוג למשהו שבין שניים לאחד. הם לא ביחד בתוכה. אבל נדמה שהם מעבירים אותה מזה לזו, וחוזר חלילה ובכך שומרים על נוכחות בן/בת הזוג קרוב. כמעט אי אפשר לעמוד בעוצמת האהבה שבסיפור הזה, ואין בו מילה אחת על אהבה.

רבי יהודה לובש את הסוודר הארוך כשהוא הולך להתפלל. לא פחות. הוא מתכסה ומתפלל ואגב כך מברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שהוא המציא. אין ברכה כזאת. המדהים בברכה זאת, מעבר ליופי התמים של ניסוחה (החל מהחורף הקרוב אברך אותה, חי נפשי), הוא שאנו יודעים שמי שהעטה אותו מעיל זאת אשתו. הוא מברך את האל בנוסח השגור (דוגמת "ברוך שעשני כרצונו"), אבל בכך הופכת אשתו למבורכת, ומתחת ל"ברוך" אפשר לשמוע את לשון הנקבה, כאילו נלחש ברקע "ברוכה שהעטתני מעיל". והרי התעטפות במעיל-טלית היא התעטפות סמלית ופיזית באשתו, בְּרֵיחה, במעשה ידיה (בלי קשר לכוונה; הפיזיות של הסריג מוחשית מאוד). ורבי יהודה אינו דמות שוליים, אלא דמות מרכזית ביותר בהנהגה היהודית.

*

זה רק חצי הסיפור. פעם אחת נגזרה תענית. אולי בגלל בצורת. אבל רבי יהודה לא מגיע להשתתף בתפילה. מישהו אומר לנשיא (רבן שמעון בן גמליאל) שרבי יהודה לא הגיע כי אין לו מה ללבוש. האם הלכו לבדוק את זה איתו וחזרו להודיע לנשיא, או שידעו כבר על העניין שלו עם הסוודר? התשובה השנייה נראית סבירה יותר. כמה פרשנים סברו שאשתו יצאה לשוק עם הסוודר באותה שעה, והוא לא מוכן לצאת להתפלל בלי הסוודר.

זה בלי ספק נכון, כי הוא בביתו לבד, אבל זה לא הכול. יש כאן מלכוד: אשתו יצאה עם הסוודר והוא לא יכול לצאת בלעדיו להתפלל, אבל כשהיא תחזור הוא גם לא יוכל לצאת לבוש בו. מדוע? הוא אינו יכול לבוא עם הסוודר של אשתו לתענית. זה יהיה מעשה מתריס (בלי קשר לכוונה), כאשר חלק מן הנוכחים אולי לובשים שׂק (ככתוב במסכת תענית טז ע"א, "ולמה מתכסין בשקים? אמר ר' חייא בר אבא: לומר לך הרי אנו חשובין כבהמה"). הוא יודע שהפגנת אהבה פרטית כזאת לא תהיה נסבלת בעת מצוקה ציבורית.

שולחים לו גלימה אחרת אבל הוא דוחה אותה. זה מוכיח שאי-היציאה מהבית לא קשורה לחשש מהצטננות. כשהשליח מגיע רבי יהודה מרים את המחצלת ואומר לו: תראה מה יש כאן. רש"י ופרשנים אחרים מילאו את חידת הסיפור במעשה ניסים, כאילו אמר רבי יהודה, יש לי כאן כסף רב ואני יכול לקנות בגד ("רְאֵה כמה עושר יש לי, שנעשה לו נס ונתמלא כל אותו מקום זהובים", רש"י). אבל הפרשנות הזאת דחוקה, ולהכניס לסיפור כל כך צנוע, שגיבורו הוא סוודר, ערימה של זהב, הוא מהלך פרשני קשה. הרי הסיפור יכול היה לומר שהיתה שם מטבע זהב אחת (חיסכון, לא נס) ובכך לסגור את זה.

מוטב להודות שלא ברור מה יש לו מתחת למחצלת. ראשית, המחצלת חשובה יותר ממה שמתחתיה, כי היא מעין תזכורת לסוודר, וגם לשק התענית הציבורית. אריג מול אריג מול אריג. אפשר לראות את הסיפור דרך בדיו, והסיפור הוא אריגה של הבדים האלה זה מול זה: הסוודר, השׂק, הגלימה החלופית, המחצלת.

ככל שאני מצליח להבין את הסיפור, אין כלום מתחת למחצלת. אבל רבי יהודה מרים אותה כדי להטעות את השליח כדי שיחשוב בדיוק מה שחשבו הפרשנים, שיש שם משהו בעל ערך. המטרה היא לומר לשליח, ודרכו לציבור המתענה, שלא נוח לו לקנות גלימה אחרת או לקבל מתנה של גלימה אחרת, כי הוא עשיר אבל בוחר בחיי צמצום ולא יכול לקבל מתנת עני שאין הוא כביכול ראוי לה, בהיותו בעל ממון.

אבל נדמה לי שזאת אמירה מתוך נימוס, מפני דרכי שלום. כי הוא יודע שהציבור המתענה לא יוכל להבין את החיבה לסוודר המיוחד הזה ואת המנהג להתפלל בו. המנהג הפרטי שלו נובע בלי ספק מחיבה לאשתו ש"זולגת" לתחום התפילה, והוא יודע שאיש לא יוכל להבין ולקבל את זה, בטח שלא במצב של תענית כשהעצבים מתוחים.

רבי יהודה צריך לדבר בלשון שהשליח, הנשיא והציבור יבינו. הוא כנראה לא מפקפק בנחיצות התענית. אבל כוח חזק יותר מונע ממנו להשתתף בה, כי לצאת לבית הכנסת בלי הסוודר הקבוע, וגרוע מכך – עם סוודר חלופי, יהיה פגיעה בטקס הפרטי שלו. שהרי אם ייצא בלי כל בגד עליון, או עם בגד עליון חלופי שנשלח לו, לא יוכל לברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שאפשר לברך רק בסוודר המסוים הזה. ואם יחכה לאשתו וייקח את הסוודר, גם אז לא יוכל לברך בתוך ציבור שמישהו בו אולי לובש שק.

בתענית יש סיכוי לקריעת הבגד. אמנם "אמר ר' אלעזר: לא הכל בקריעה ולא הכל בנפילה" (תענית יד ע"ב). אך רבי יהודה לא מוכן להעמיד את הסוודר שלו בסכנת קריעה. הוא גם לא מוכן ללבוש אותו כשלצדו יהיה אולי מי שיקְרע. לכן הוא לא זז ממקומו ופורש מן הציבור.

לא מסופר האם התענית הועילה. ולא מסופר האם למחרת יצא שוב להתפלל עם הסוודר הזה.

משום מה יש לי הרגשה שלא.

durer drapery
אלברכט דירר, אטיוד של בגד, 1521

 

 

[1] המקור: דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי. כד נפקת לשוקא מיכסיא ביה, וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי, וכד מיכסי ביה הוה מברך ברוך שעטני מעיל. זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא. ר' יהודה לא אתא לבי תעניתא. אמרין ליה, לא אית ליה כסויא. שדר ליה גלימא ולא קביל. דלי ציפתא ואמר ליה לשלוחא: חזי מאי איכא. מיהו לא ניחא לי דאיתהני בהדין עלמא (נדרים מט ע"ב – נ ע"א).

וראו גם מאמרו של אביגדור שנאן על בגדים במדרשי יוסף בספר "אלפי שנאן" בעריכת דליה מרקס וגילה וכמן (ידיעות ספרים 2014), עמ' 15-35.