מחבר דרור בורשטיין

בעמודים האחרונים של מסכת סוטה מתפרץ קול מיואש (אם כי הטון הוא ענייני) שמתאר, בזה אחר זה, דברים שהיו ואינם עוד: סוגי אנשים שכבר אין, חוקים שאין להם עוד תוקף כי הפרתם נעשתה דבר שבשגרה. ההתפוררות, שמתייחסת לתקופת זמן היסטורית ארוכה, דחוסה בשישה עמודי תלמוד (מז ע"א – מט ע"ב) והאפקט על הקורא הוא של התפוררות מהירה של עולם ישן בכל היבטיו, כאילו תוך חצי שעה כל מה שהיה יציב וטוב נהרס.

הנה חלקים מהתיאור: איני מתעכב לבאר כל צירוף, כי חלק מיופיו של הקטע הוא בניסיון להבין מה בדיוק מתארת העברית העתיקה. אני מדגיש מילים פה ושם.

משרבּו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה [=טקס הכפרה הקיבוצי במקרה של רצח לא מפוענח, המתואר בספר דברים כ"א]… משרבּו בעלי הנאה – נתעוותו הדִינין, ונתקלקלו המעשים, ואין נוח בעולם. משרבּו רואי פָּנים בדין בטל "לא תגורו [מפני איש"; ציווי לשופטים]" ופסק "לא תכירו [פנים במשפט"]… משרבּו לוחשי לחישות בדין – רבּה חרון-אף בישראל, ונסתלקה השכינה… משרבּו האומרים לרע טוב ולטוב רע רבּו "הוי הוי" בעולם. משרבו מושכֵי הרוק – רבו היהירים, ונתמעטו התלמידים, והתורה חוזרת על [=מחזרת אחרי] לומדיה… שאין דורנו רואה אלא לַפָּנִים… ומלכותא אזלא ונוולא [=והשלטון הולך ומתנוול]. משרבו צרי עין וטורפי טרף – רבו מְאמצי הלב וקופצי ידיים מלהלוות… משרבו מקבלי מתנות – נתמעטו הימים ונתקצרו השנים… משרבו זחוחֵי הלב רבו מחלוקות בישראל… משמת יוסי בן יועזר [איש צרידה ויוסי בן יהודה איש ירושלים בטלו האשכולות]. מאי [=מה זה] אשכולות? אמר רב יהודה אמר שמואל: איש שהכול בו… משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות… משמתו נביאים הראשונים בטלו אוּרים ותוּמים. משחרב בית המקדש בטל השמיר ונופת צופים… מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ולא יָרַד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות. רבי יוסי אומר: אף ניטל שומן הפירות… וחכמים אומרים: הזנות והכשפים כילו את הכול.

*

בהמשך נאמר: "משחרב בית המקדש בטל השמיר". השמיר מובן כתולעת שיכולה לבקוע כל חומר קשה ("מששת ימי בראשית נברא, ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו"), ולכן שימשה לחציבת אבני בית המקדש שנאסר להניף עליהם כלי ברזל. הגמרא ממשיכה בתיאור חציבת האבנים בעזרת תולעת הפלא:

…ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר "במלואתם" (שמות כח, כ). אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ, והן נבקעות מאליהן כתאנה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום, וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום.

כלומר, זוהי בניה שנעשית במין קסם טבעי, תולעת-על שזוחלת לפי סימני הדיו שעל הסלע וחוצבת בהם. ואולי למגעה הקל הן מסתתתות. אבן הנבקעת כתאנה בקיץ! בקעה (כלומר, שדה) שהמים מחלחלים אליה בלא מאמץ: כל זה אבד. עכשיו צריך לחצוב בכלי ברזל, ולהשקות את השדות. הכול נהיה קשה. הקלוּת והקסם פגו.

*

התקופה המתוארת היא גם כזו שעם כל אדם שעובר מהעולם מסתלקת מעולם מסורת או איכות אנושית ייחודית. אנו מכירים את המצב הזה מהכחדות של מינים בטבע: הכחדה של מין משמעה שיצור מסוים שהתמחה, נאמר, בהַאֲבָקָה של צמח מסוים, נעלם, ואין לו מחליף. משמעות הדבר היא שהצמח מי שנמצא בזיקה לאותו יצור נפגע. בדומה, אם אין דרשנים, אין לומדי מדרש. וכך,

משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת בן זומא בטלו הדרשנים. משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה. משמעת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה. משמת רבי יוסי קטונתא פסקו חסידים… וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון, ואין דורש ואין מבקש ואין שואל, על מי לנו להישען – על אבינו שבשמַים.

כמו בטבע, נישות שמתרוקנות (דרשנים, אנשי מעשה וכו') מתמלאות ביצורים אחרים: כאן הם "בעלי זרוע ובעלי לשון" (זה הולך ביחד). ההידרדרות מדומה לשרשרת, או "אפקט הדומינו":

רבי אליעזר הגדול אומר, מיום שחרב בית המקדש, שרו חכימיא לְמֶהֱוֵי כסָפריא, וספריא כחזנא, וחזנא כעמא דארעא, ועמא דארעא אזלא ודַלדלה… [=החלו החכמים להיות כמו מלמדי התינוקות, ומלמדי התינוקות כמו שַמָשים, והשַמָשים כעמֵי הארץ, ועמי הארץ הולכים ומתדלדלים].

זה נמשך עוד בתיאור ידוע של מצב העולם בסמוך לבוא המשיח ("בֵּית וַעַד יהיה לזנוּת… והאמת תהא נעדרת"). ההצטברות של התיאורים האלה, לצד התחושה שאין היא בלתי-מוכרת לנו, לזמננו ולמקומנו (כמו בוודאי לעשרות זמנים ומקומות בעבר ובעתיד) יוצרת עומס קשה של תיאורים קצרים ומדויקים של הידרדרות, מטעם הפירות ועסיסם שנעלם ועד היעלמות האמת; מקריסת החינוך והפיכת המלמדים לשמשים, ועוד ועוד. ואפשר לקרוא את התיאור כולו כמו היכל מראות, שבו הדברים משקפים זה את זה: האבן שהייתה נבקעת פעם כמו תאנה בשלה היא עכשיו אבן סגורה, כמו פרי שאין לו "שומן" וטעם; התאנה שאיבדה טעמה נהיית קשה כאבן, ותיאור זה של תאנה ואבן בעצמו הוא מטפורה להשכלה ולמעמדן של האמת (בפשטות מקפיאה: "והאמת תהא נעדרת") ושל האתיקה.

כאמור, הטון שבתלמוד ענייני, כמו רשימת עובדות היסטוריות. אבל אז, אחרי הצטברות הערימה, שלא ציטטתי את כולה, ממש בשורות האחרונות של המסכת, כשנדמה שנתקע המסמר האחרון, ומובאת המשנה "משמת רבי [יהודה הנשיא] בטלה ענווה ויראת חטא", נשמע קול מהצד, ואז עוד קול:

"משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא". אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני [אל תִּשְׁנֶה] "ענווה", דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני "יראת חטא", דאיכא אנא.

שונה המשניות חוזר: מאז שמת רבי יהודה הנשיא (זה קרה, אגב, בשנת 217, לפני 1800 שנה) בטלה ענווה, בטלת יראת חטא. אבל אז מעירים שני אמוראים (שניהם חיו סביב שנת 300), רב יוסף ורב נחמן, שהקביעה במשנה צריכה סיוג. וההוכחה היא: "דאיכא אנא" – שֶיש אני. ודי באדם אחד ענו, או אדם אחד ירא חטא, כדי לערער על הניסוח הכוללני של המשנה. אם יש אדם אחד, הוא נושא בחובו את הסגולה שהיתה כמדומה נכחדת. שני אמוראים מעירים שהסגולה התמעטה אולי, אבל לא בטלה.

והיות שיש שניים שמתנגדים לניסוח הכוללני, נראה שכל אדם יכול להצטרף להתנגדות הזאת. ועכשיו צריך לחזור על הטקסט בזהירות ולראות האם ועל מה כל אחד מאיתנו יכול לומר, כדוגמת נגד, את שתי המילים הפשוטות האלה: "יש אני".

 

במסעי הארוך בגירסא דינקותא של אגדות התלמוד הבבלי הגעתי בערך לחצי הדרך. סיימתי מסכת נדרים. להלן סיפור אחד ממנה בתרגום לעברית.[1] זהו אחד מסיפורי הזוגיוּת החידתיים והיפים ביותר המוכרים לי. מדוע איננו יכולים לכתוב כך עוד? מה שאנו מכנים "סיפור קצר" הוא למעשה ארוך מאוד. וברומן סיפור כזה היה נבלע בין עמודים רבים ומורחב בעשרות פרטי מציאות בלתי נחוצים.

אשתו של רבי יהודה יצאה, קנתה צמר, וסרגה ממנו גלימה עבה. כשהייתה יוצאת לשוק היתה מתכסה בַּגְּלִימָה, וכאשר היה יוצא רבי יהודה להתפלל היה הוא מתכסה בַּגְּלִימָה ומתפלל, וכשהיה מתכסה בה היה מברך: "ברוך שֶעָטַנִי מעיל".

פעם אחת גזר רבן שמעון בן גמליאל תענית. רבי יהודה לא בא למקום ההתכנסות של המתענים. אמרו לרבן שמעון: אין לו כְּסוּת. שָׁלַח לו גלימה, ולא הסכים ר' יהודה לקבל. הרים את המחצלת, ואמר לו לשליח: "תראה מה יש כאן… ובכל זאת, לא נוח לי ליהנות בעולם הזה".

הסיפור מופיע ממש לפני סיפור אהבה אחר, ידוע יותר, של רבי עקיבא ואשתו, באחת מגרסאותיו. סיפורו של רבי עקיבא הוא מין סיפור מז'ורי על נישואין מול למדנות, ואולי, בקריאה מודרנית-פמיניסטית, גם על הבעיות שבמתח הזה. לעומתו סיפורו של רבי יהודה (הכוונה לרבי יהודה בר עילאי, יליד אושא, המאה ה-2, תלמידו של רבי עקיבא) ואשתו הוא פרטי עד מאוד, ואין בו איזה לקח או בעיה ציבורית שיכולה לשמש כמופת. דווקא בגלל זה הוא חידתי הרבה יותר. אי אפשר להכליל ממנו מפני שהיחסים המתוארים בו הם חד פעמיים.

האישה יוצאת, קונה צמר, סורגת סוודר ארוך. היא עוטה את הסוודר, ואפשר להבין שהצמר נועד למלבושה. אבל אז מסופר פרט מפתיע. בתורה נאסרים חילופי בגדים בין המינים ("לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה", דברים כ"ב, ה). ובכל זאת היא חולקת עם בעלה, התנא רבי יהודה, את הסוודר. לא ברור האם הסוודר נסרג כבגד אישה שגבר משתמש בו, או שנסרג כבגד גבר שהאישה לובשת. כך או אחרת, הם חולקים בגד אחד.

ואולי אין כאן עבירה: אם הבגד נסרג מראש בעבור שניהם, אי אפשר להגדירו כבגד של גברים או כבגד של נשים, ולכן אין הוא "כלי גבר" ולא "שמלת אישה", והפסוק לא תופס. רמז לכך נמצא בכינוי הגלימה הסרוגה "מעיל". היא לא מעיל. זה בגד לא מוגדר. במקום אחר בתלמוד (מסכת שבת, עז ע"ב) מבוארת המילה גלימה: "גלימא – שנעשה בו כגולם". ורש"י מפרש: "שאין לו חיתוך אברים". כלומר, בתוך הגלימה מתבטלות ההבחנות. אם אין "חיתוך איברים", הגלימה מבטלת את ההבדל בין גבר לאישה. היא הופכת את בני הזוג למשהו שבין שניים לאחד. הם לא ביחד בתוכה. אבל נדמה שהם מעבירים אותה מזה לזו, וחוזר חלילה ובכך שומרים על נוכחות בן/בת הזוג קרוב. כמעט אי אפשר לעמוד בעוצמת האהבה שבסיפור הזה, ואין בו מילה אחת על אהבה.

רבי יהודה לובש את הסוודר הארוך כשהוא הולך להתפלל. לא פחות. הוא מתכסה ומתפלל ואגב כך מברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שהוא המציא. אין ברכה כזאת. המדהים בברכה זאת, מעבר ליופי התמים של ניסוחה (החל מהחורף הקרוב אברך אותה, חי נפשי), הוא שאנו יודעים שמי שהעטה אותו מעיל זאת אשתו. הוא מברך את האל בנוסח השגור (דוגמת "ברוך שעשני כרצונו"), אבל בכך הופכת אשתו למבורכת, ומתחת ל"ברוך" אפשר לשמוע את לשון הנקבה, כאילו נלחש ברקע "ברוכה שהעטתני מעיל". והרי התעטפות במעיל-טלית היא התעטפות סמלית ופיזית באשתו, בְּרֵיחה, במעשה ידיה (בלי קשר לכוונה; הפיזיות של הסריג מוחשית מאוד). ורבי יהודה אינו דמות שוליים, אלא דמות מרכזית ביותר בהנהגה היהודית.

*

זה רק חצי הסיפור. פעם אחת נגזרה תענית. אולי בגלל בצורת. אבל רבי יהודה לא מגיע להשתתף בתפילה. מישהו אומר לנשיא (רבן שמעון בן גמליאל) שרבי יהודה לא הגיע כי אין לו מה ללבוש. האם הלכו לבדוק את זה איתו וחזרו להודיע לנשיא, או שידעו כבר על העניין שלו עם הסוודר? התשובה השנייה נראית סבירה יותר. כמה פרשנים סברו שאשתו יצאה לשוק עם הסוודר באותה שעה, והוא לא מוכן לצאת להתפלל בלי הסוודר.

זה בלי ספק נכון, כי הוא בביתו לבד, אבל זה לא הכול. יש כאן מלכוד: אשתו יצאה עם הסוודר והוא לא יכול לצאת בלעדיו להתפלל, אבל כשהיא תחזור הוא גם לא יוכל לצאת לבוש בו. מדוע? הוא אינו יכול לבוא עם הסוודר של אשתו לתענית. זה יהיה מעשה מתריס (בלי קשר לכוונה), כאשר חלק מן הנוכחים אולי לובשים שׂק (ככתוב במסכת תענית טז ע"א, "ולמה מתכסין בשקים? אמר ר' חייא בר אבא: לומר לך הרי אנו חשובין כבהמה"). הוא יודע שהפגנת אהבה פרטית כזאת לא תהיה נסבלת בעת מצוקה ציבורית.

שולחים לו גלימה אחרת אבל הוא דוחה אותה. זה מוכיח שאי-היציאה מהבית לא קשורה לחשש מהצטננות. כשהשליח מגיע רבי יהודה מרים את המחצלת ואומר לו: תראה מה יש כאן. רש"י ופרשנים אחרים מילאו את חידת הסיפור במעשה ניסים, כאילו אמר רבי יהודה, יש לי כאן כסף רב ואני יכול לקנות בגד ("רְאֵה כמה עושר יש לי, שנעשה לו נס ונתמלא כל אותו מקום זהובים", רש"י). אבל הפרשנות הזאת דחוקה, ולהכניס לסיפור כל כך צנוע, שגיבורו הוא סוודר, ערימה של זהב, הוא מהלך פרשני קשה. הרי הסיפור יכול היה לומר שהיתה שם מטבע זהב אחת (חיסכון, לא נס) ובכך לסגור את זה.

מוטב להודות שלא ברור מה יש לו מתחת למחצלת. ראשית, המחצלת חשובה יותר ממה שמתחתיה, כי היא מעין תזכורת לסוודר, וגם לשק התענית הציבורית. אריג מול אריג מול אריג. אפשר לראות את הסיפור דרך בדיו, והסיפור הוא אריגה של הבדים האלה זה מול זה: הסוודר, השׂק, הגלימה החלופית, המחצלת.

ככל שאני מצליח להבין את הסיפור, אין כלום מתחת למחצלת. אבל רבי יהודה מרים אותה כדי להטעות את השליח כדי שיחשוב בדיוק מה שחשבו הפרשנים, שיש שם משהו בעל ערך. המטרה היא לומר לשליח, ודרכו לציבור המתענה, שלא נוח לו לקנות גלימה אחרת או לקבל מתנה של גלימה אחרת, כי הוא עשיר אבל בוחר בחיי צמצום ולא יכול לקבל מתנת עני שאין הוא כביכול ראוי לה, בהיותו בעל ממון.

אבל נדמה לי שזאת אמירה מתוך נימוס, מפני דרכי שלום. כי הוא יודע שהציבור המתענה לא יוכל להבין את החיבה לסוודר המיוחד הזה ואת המנהג להתפלל בו. המנהג הפרטי שלו נובע בלי ספק מחיבה לאשתו ש"זולגת" לתחום התפילה, והוא יודע שאיש לא יוכל להבין ולקבל את זה, בטח שלא במצב של תענית כשהעצבים מתוחים.

רבי יהודה צריך לדבר בלשון שהשליח, הנשיא והציבור יבינו. הוא כנראה לא מפקפק בנחיצות התענית. אבל כוח חזק יותר מונע ממנו להשתתף בה, כי לצאת לבית הכנסת בלי הסוודר הקבוע, וגרוע מכך – עם סוודר חלופי, יהיה פגיעה בטקס הפרטי שלו. שהרי אם ייצא בלי כל בגד עליון, או עם בגד עליון חלופי שנשלח לו, לא יוכל לברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שאפשר לברך רק בסוודר המסוים הזה. ואם יחכה לאשתו וייקח את הסוודר, גם אז לא יוכל לברך בתוך ציבור שמישהו בו אולי לובש שק.

בתענית יש סיכוי לקריעת הבגד. אמנם "אמר ר' אלעזר: לא הכל בקריעה ולא הכל בנפילה" (תענית יד ע"ב). אך רבי יהודה לא מוכן להעמיד את הסוודר שלו בסכנת קריעה. הוא גם לא מוכן ללבוש אותו כשלצדו יהיה אולי מי שיקְרע. לכן הוא לא זז ממקומו ופורש מן הציבור.

לא מסופר האם התענית הועילה. ולא מסופר האם למחרת יצא שוב להתפלל עם הסוודר הזה.

משום מה יש לי הרגשה שלא.

 

 

[1] המקור: דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי. כד נפקת לשוקא מיכסיא ביה, וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי, וכד מיכסי ביה הוה מברך ברוך שעטני מעיל. זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא. ר' יהודה לא אתא לבי תעניתא. אמרין ליה, לא אית ליה כסויא. שדר ליה גלימא ולא קביל. דלי ציפתא ואמר ליה לשלוחא: חזי מאי איכא. מיהו לא ניחא לי דאיתהני בהדין עלמא (נדרים מט ע"ב – נ ע"א).

וראו גם מאמרו של אביגדור שנאן על בגדים במדרשי יוסף בספר "אלפי שנאן" בעריכת דליה מרקס וגילה וכמן (ידיעות ספרים 2014), עמ' 15-35.

 

הרבה שוחד זורם בישראל. מפּקידים זוטרים בשלטון המקומי ועד ראשי השלטון. פלא שמשהו מזה נחשף, ובוודאי יש מקרים רבים שלעולם לא ייוודעו. ההגדרה המילונית ברורה: "כסף, שווה כסף, שירות או כל טובת הנאה אחרת הניתנים שלא כחוק לאדם כלשהו (על פי רוב עובד ציבור), בעד פעולה הקשורה בתפקידו והמסייעת לנותֵן השוחד" (מילון רב-מילים). בחוק העונשין (סימן ה') אין הגדרה ברורה, אך יש הבהרות מרחיבות שונות, למשל, "אין נפקא מינה בשוחד אם היה כסף, שווה כסף, שירות או טובת הנאה אחרת" (סעיף 293[1]). אך מהי רוח השוחד?

התלמוד, בעקבות דברים טז יט, הקפיד מאוד על הימנעות משוחד. במסכת כתובּות (קה ע"ב) מובאים כמה מקרים שבהם פסלו עצמם דיינים מלדון בגלל צל-חשש לשוחד: במקרה הראשון עבר האמורא שמואל על גשר, ובעל-דין ניגש אליו והושיט לו את ידו כדי ששמואל ייתמך. במקרה השני נוצה נחתה על ראשו של האמורא אמֵימַר. ניגש בעל-דין להסירה מראשו (מצחיק!), והדבר היה עילה לאמימר לפסול את עצמו מדיון בעניינו של מסיר הנוצה, מחשש שמא ייטה לטובתו. במקרה השלישי כיסה בחול בעל-דין יריקה על העפר שלפני מר עוקבא, ואף הוא פסל עצמו מדיון בעניין מְכסה הרוק, מחשש להטיה. ייתכן שסיפורים אלה הם המצאות חינוכיות. יש סיבה לחשוב כך כי נוסח שלושתם דומה, ויש הפרש של שנים רבות בין שמואל יליד המאה ה-2 לאמימר יליד המאה ה-4; ואולי מנסה עורך התלמוד לרמז שבכל דור ודור חוזרים סיפורי השוחד וההתנגדות לו ואין חדש תחת שמש השוחד. אבל הם מבטאים עמדה משפטית נחרצת כלפי השוחד, ואי אפשר שלא להצטער אם משווים את הנורמות התלמודיות הזהירות לאלו של המשחדים והמשוחדים במקומותינו, שאת שיקול דעתם מטה הרבה יותר ממשקל נוצה.

באותו עמוד בתלמוד מובא מאמר קצר מאת רבא (יליד שנת 280), שכמו חותך מבעד להגדרות הטכניות ונוגע במהות העניין. אני מביא אותו כאן עם ביאורו של הרב שטיינזלץ. המקור באות עבה:

אמר רבא: מאי טעמא דשוֹחֲדָא [מה הטעם של איסור שוחד?] כיון דקביל ליה שוחדא מיניה [כיוון שמקבל שוחד ממנו], איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי כגופֵיה [התקרבה דעתו אליו ונעשה כגופו], ואין אדם רואה חובה לעצמו. ויש לכך רמז לשוני: מאי [מה הוא לשון]  שוחד — שהוא חד [אחד] – עִם הנידון.

רבא מבין שהשוחד הופך את המקבל והנותן למעין גוף אחד. וכלשון רש"י: "הנותן והמקבל נעשים לב אחד". רבא דורש את המילה "שֹׁחַד" כראשי תיבות, שמובנן "שהוא אחד" ("חד" בארמית). והיות שאדם לא נוטה לראות את הפגמים שבעצמו, גם זה שנתן לו שוחד והפך בכך למעין הרחבה של גופו, יהיה חסין גם הוא מביקורת. השוחד, לפני הבנה מעניינת זו, יוצר קִרבה בין זרים. המשוחד מחשיב את המשחד כ"עצמו ובשרו" וגם אם ירצה להיות "אובייקטיבי" לא יוכל, כפי שאדם לא יכול להיות אובייקטיבי ביחס לסובייקטיביות שלו.

מה שמעניין כל כך בהבנתו של רבא, ורמזתי לכך בהדגשות המילים בפסקה הקודמת, הוא שיש לשוחד צורה של קִרבה, של שיתוף פעולה, של אחדות ממש בין שניים. "לב אחד" של רש"י תופס את זה. השוחד מאחד נושא משרה מדינית או עירונית עם זר בעל ממון והופכם למעין תאומים סיאמיים בעלי לב אחד. יש ביניהם ערבוּת אמיצה, במיוחד אם השוחד גדול. הקִרבה, בלשונו של רבא, מאחדת אותם, ויש בזה לכאורה עניין שבמסתורין: להיות אחד עם הזולת.

אם כך, מה הבעיה? ברמה הפלילית והציבורית האחדות המרגשת עם המשחד באה על חשבון אחדוּת דומה עם אחרים, שאין להם רצון או יכולת לשחד (בני אדם, בעלי חיים, צומח, מרחבים). האחרים האלה מוגדרים כ"אחרים" לעומת המשחדים שניתנת להם מעין רשות כניסה אל גופו של המשוחד. אפשר לדמיין אותם יושבים בישיבות הממשלה והם נושאים, כמו בהריון רב עובּרים, עוד ועוד משחדים בגופם או על כתפיהם. ככל שגופם מלא וטעון יותר במשחדים קשה להם לראות בני אדם ויצורים אחרים, כמו אישה בהריון הטרודה ומלֵאה בראש ובראשונה בעובּר שלה, לא בתינוקות אחרים. זו הפגימה הידועה של השוחד ברמה הציבורית.

אבל יש בחיים שטובלים בשוחד יותר מזה. הם מעין פרודיה על הקיום. שהרי כולנו, כל הזמן, במצב שרבא תיאר כ"הוא אחד", עם אינספור גורמים ואנשים. השמש הנספגת בגופנו היא אחת איתנו. המים שאנו שותים הם אחד איתנו. אור הירח בעינינו וכבידתו על גופנו הם אחד איתנו. כולנו נמצאים במצב של שוחד (כלומר במצב של "שאנו אחד") עם העולם כולו, כל הזמן. בלשונו של מורה הזן דוֹגֶן (בתרגום מיפנית של איתן בולוקן), זהו מצב שבו אתה "[מ]קבל [את] אישור קיומך מכּל התופעות כולן". אבל בניגוד ליחסי השוחד האנושיים "התופעות כולן" אינן מצפות לתמורה על היותן "אחד" איתנו. האוויר אינו נכנס לריאותינו בציפייה שניתן לו אחוזי בנייה חורגים. וגם במקרים שבהם יש ציפייה לתמורה, כמו ביחסים בין אישיים, התמורה הדדית, והיא באה ממשאביו של "המשוחד", לא ממשאביו של הציבור. מקבל השוחד מקבל הטבה, וגומל בנכסים שאינם כלל שלו – משאבים ציבוריים. אחדותו עם המשחד היא מיניה וביה ניתוק וקריעה מהציבור בכללותו. לבו "לב אחד" עם לב המשחד (ורק הצד הקר של הלב), אך לבו זר ועוין למיליוני לבבות אחרים שבוטחים בו. חיי שוחד הם חיים כפרודיה על חברוּת, פרודיה על חיים בזיקה.

התלמוד חשב שזאת לא צורת חיים טובה. "אפילו חכם גדול ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא סַמְיוּת הלב"; "אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת". טירוף דעת אינו שיגעון אלא בלבול, מבוכה, אי שקט. ואנו אמורים להאמין שאותם הלוקים ב"סמיות הלב" וב"טירוף הדעת" יקבלו יום-יום החלטות גורליות ולחוקק חוקים כאילו לא היה ליבם סומא, כאילו היתה דעתם צלולה.

במסכת מגילה שבתלמוד הבבלי (כד ע"ב) מובא הסיפור הבא מפי רבי יוסי, אגב דיון הלכתי בשאלה האם עיוור יכול לברך "ברכת המאורות" (מן הברכות שלפני קריאת שמע), הגם שאינו רואה את המאורות בעיניו. ר' יוסי הוא התנא ר' יוסי בן חלפתא, תלמידו של רבי עקיבא, שחי במאה השנייה (נפטר בשנת 160) בציפורי.

אמר ר' יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח, כט) "וְהָיִיתָ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם כַּאֲשֶׁר יְמַשֵּׁשׁ הָעִוֵּר בָּאֲפֵלָה". וכי מה אכפת לֵיה [=לו] לעיוור בין אפלה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו, בני, אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידִי, בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין.

בהקשר של הדיון ההלכתי הסיפור רק מוכיח דבר אחד פשוט, שהוא: עיוור יכול ליהנות מאור גם אם אינו רואה אותו, ולכן יכול לברך את הברכה הנ"ל. אבל כדרכם של סיפורים גדולים האפיזודה חורגת בהרבה מתחום ההקשר המקורי שלה.

ר' יוסי מצטער כי אינו מבין את הפסוק מספר דברים. הרי העיוור אינו ממשש באפלה יותר מאשר ביום. לכן הקללה מבוססת-הדימוי שבספר דברים לא מובנת. ואז הוא נתקל בעיוור שכמו יוצא מהפסוק. "עד שבא מעשה לידי" (איזה ביטוי נפלא, שסופרים יכולים לאמץ: אינך מחפש סיפורים בכוח; לפעמים בא מעשה לידך).

ר' יוסי הולך בחושך מוחלט. לא סתם לילה אלא אישון לילה, ולא רק אישון לילה אלא "באישון לילה ואפלה". האפלה הממשית כמו מגשימה את ה"אפלה" בפסוק המוקשה מספר דברים. ר' יוסי נתקל בעיוור, "סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו". בהתאם לקושי שלו בהבנת הפסוק, הוא לא מבין מדוע סומא צריך אבוקה בלילה, שהרי אחת היא לו – לילה או יום! הוא מניח שאבוקה היא דבר שיש לו שימוש אחד ויחיד – להאיר את הדרך להולך. הוא פונה לעיוור ברגישות במילה "בני", אולי כדי לא להבהילו (שודד-דרכים לא יפנה כך). העיוור עונה, "כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין" (פחתים הם בורות. ברקנים הם אולי גם סוג של מכשול, אבל אני מעדיף לראות את הקוצים הסגולים הגדולים שאנו מכנים כך בלשוננו).

כלומר, העיוור אומר: האבוקה אינה מאירה לי את הדרך, ואינה משמשת כפנס, אלא כקריאה לעזרה, כמו זיקוק שיורה הטובע בלב ים. היא לא מאירה לי את המכשולים אלא קוראת לזולת – באשר הוא! – לעזור לי. לשונו של העיוור נפלאה – הוא מדבר על בני אדם בכלל. האמון שלו בהם מרגש – "הם" באשר הם, רואים אותי, מצילים אותי. הוא לא חושש משודדים, שרואים את הלפיד כמו האחרים. אם אכן היתה הפניה "בני" לעיוור כדי לא להבהילו מתברר שלא היה בה צורך, כי העיוור מזמין את בני האדם לבוא אליו.

כאן נגמר המעשה. רבי יוסי מבין שלעיוור אכפת מהאור, כי האור יכול לשמש אותו בדרך אחרת גם אם הוא אינו רואה אותו בעיניו: הוא מאיר כדי שאחרים יעזרו לו ויהיו לו לעיניים. והרי רבי יוסי בעצמו מדגים זאת, שהרי ראה את האור, וניגש לעיוור. אילו לא היתה בידו אבוקה, לא היה פוגש בו כלל, והפסוק היה נותר מוקשה. בזכות העיוור רבי יוסי לא מצטער יותר על הפסוק, ש"כל ימיו" הטרידו. בפשטות, העיוור האיר את עיניו של רבי יוסי.

אבל סוף הסיפור אינו באמת כאן. לא קשה לדמיין את המצב: רבי יוסי הולך בדרך, בלילה. מה הוא עושה שם באישון לילה? לאן הוא הולך כך לבדו? איננו יודעים. התיאור של החושך נראה קודר במיוחד, ואולי אינו רק תיאור אובייקטיבי של היעדר תאורה ("אישון לילה ואפלה"). מהידוע על חייו של רבי יוסי אפשר לנחש שאולי יש קשר בין האפלה לגלותו מעירו ציפורי (או אליה, למעין מעצר בית), ולמאורעות התקופה הקשים בכלל (כמו מרד בר כוכבא), אך אין זה ברור ולא חיוני להבנה כי גם אם הוא "סתם" אדם ההולך לבד בחושך (דמיינו הליכה בחושך באישון לילה בשטח פתוח בגליל, אפילו בימינו) הרי הוא כעיוור, או כרואה "מגשש". כלומר משהו מרוח פסוק הקללה מספר דברים מתקיים בו עכשיו.

ואז הוא פוגש בעיוור. העיוור מסביר את עצמו ואגב כך פותר את הקושי בפסוק. השאלה, שבאה אחרי סוף הסיפור, היא מה יעשה רבי יוסי עכשיו. הרי העיוור אומר לו שהאבוקה נועדה לזמֵן עזרה. והנה, רבי יוסי הזדמן. הוא העזרה. אם הוא ייפרד מהסומא וילך לדרכו, יישאר הסומא לבדו. רבי יוסי לא התחייב לעזור לו, והעיוור יצא לדרך על דעת עצמו, ובכל זאת: מה יעשה רבי יוסי? האם אחריותו היא ללכת עכשיו לצד הסומא ולהצילו מהמעקשים שבדרך, כלומר להיענות לקריאת אור הלפיד ולהיות כאחד מ"בני אדם רואים אותי"?

והרי אבוקה ביד עיוור בשטח פתוח (שיש בו קוצים!) היא סכנה רצינית. קל לדמיין את הסכנה בשילוב של "פחתים" ו"קוצים": אם ייתקל במגרעת בדרך סביר שייפול, והאבוקה תישמט מידו ותצית דליקה שתסכן את העיוור ורבים אחרים, אדם, חיה וצומח (רק דמיינו דליקה בגליל בלילה, בלי מכבי אש, וניסיון של עיוור לכבותה!). ייתכן שהעיוור, באופן לא מודע אולי, רומז לרבי יוסי שלפניו שילוב מסוכן של אש, בור וקוצים – על כל צעד ושעל. העיוור לא מבקש דבר, אבל לפני רבי יוסי יש מצב נתון שאי אפשר להתעלם ממנו.

האם אחריות רבי יוסי היא לקחת את הלפיד מידו של העיוור ולהוליכו יד ביד למקום חפצו? והרי האבוקה נחוצה לרבי יוסי לא פחות, ובעצם יותר, מאשר לעיוור. לעיוור היא רק קריאה לעזרה, לרבי יוסי היא יכולה להאיר את הדרך ולהציל מפני הסכנות, תוך סיכון הרבה יותר קטן למעידה ודליקה. רבי יוסי, שנפתר לו פסוק מוקשה בספר דברים, עומד עכשיו בפני אתגר יותר גדול, שאינו אינטלקטואלי אלא מוסרי. האבוקה יכולה לעזור לו, והוא יכול לעזור לעיוור. לשם כך הוא צריך רק לשים לב, ולשנות את מסלולו המתוכנן. הלילה ארוך.

מה הוא עשה אין התלמוד מספר לנו, למרבה היופי.

 

1.

אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ.

(ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט [משנת 1100 בערך]; מובא כאן נוסח מעובד במקצת, המופיע בספר האגדה, מהדורת ביאליק-רבניצקי-שנאן, 2015).

 

2.

סנגאי (1750-1837): "אם על ידי ישיבה דמומה יכול אדם לזכות בהתעוררות…" (ע"פ יואל הופמן, לאן נעלמו הקולות, מסדה 1980, עמ' 64).

 

3.

הביטו בצפרדע. גם הצפרדע יושבת ככה, אבל אין לה שום רעיון של מדיטציה. ואם תבחנו את מה שהיא עושה… אם משהו מפריע לה היא תעשה ככה (עושה פרצוף). אם עובר משהו שהיא יכולה לאכול, היא תאכל (מחקה צפרדע שחוטפת חרק), והיא תאכל בישיבה. בעצם, זה הזאזן שלנו. אנחנו לא עושים שום דבר מיוחד.

שונריו סוזוקי, מתוך שיחה ב-1 בספטמבר 1967. מופיע גם, בצורה מעובדת, בספרו Zen Mind, Beginner's Mind בעמ' 67.

 

יש בגמרא, במסכת סוכה (נא ע"ב) תיאור יפה של בית המקדש וירושלים. החכמים מנסים לתאר את חומרי הבניין של בית המקדש עשרות ומאות שנים אחרי הריסתו (רבא ואביי נולדו בערך בשנת 280, כלומר יותר ממאתיים שנה אחרי החורבן). עבורם זאת כבר חורבה עתיקה. מקדש הורדוס הוא בעצם "בית שלישי", שנבנה בסביבות שנת 20 לספירה, הגם שמכנים אותו "בית שני" ובכך ממשיכים רצף מדומיין עם בית המקדש השני שנבנה בימי נחמיה. המצפים ל"בית שלישי" צריכים בעצם לדבר על "בית רביעי". כך או אחרת, זה היה כנראה פרויקט התמ"א-38 הגרנדיוזי ביותר שידעה ירושלים, המלאכה רבה והרעש גדול, היזמים רגשו ורעשו, הארכיטקטים מתחו קווים, וחמישים שנה אחרי שהושלמה הבנייה הכול הוחרב. חבל.

בגמרא מובא הדיון הבא:

מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כְּרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבניינו לא ראה בנין מפואר מעולם. לאיזה בית מקדש הכוונה? אמר אביי, ואולי רב חסדא, זה מקדש הורדוס. במה בנו אותו? אמר רבא, באבני שיש ירקרק ושיש לבן-נוצץ. ויש אומרים – באבני שיש כחול ולבן-נוצץ. הוציא שורה והכניס שורה, כדי שהקיר יקבל את הסיד. תִּכנן לְצַפּוֹת את האבנים בציפוי זהב; אמרו לו החכמים: עזוֹב, תשאיר את זה ככה, ככה זה יפה יותר – כי הוא נראה כגלי הים.[1]

אין ספק שהחכמים הבבליים לא יכולים לדעת מה היתה הארכיטקטורה של בית המקדש ההרוס, אבל מעשה השחזור שלהם מעניין. הבנייה לשיטתם מתאפיינת בשני דברים: גיוון בצבעים (ירקרק-לבן או כחול-לבן), ובקיר לא חלק, אלא גלי. "שורה של אבנים נכנסה, ושורה יוצאה", כדברי רש"י. ואת זה הורדוס רוצה לסייד ולצַפות בזהב. זה כמובן לא אפשרי ולא הגיוני משום בחינה, ואפילו סיוד של שיש נראה כרעיון לא מוצלח, מה שמדגים שכל הדיון הוא בארכיטקטורה דמיונית-סמלית.

אבל החכמים אומרים לו להשאיר את זה ככה. מדוע? כי המקדש נראה כך כמו גלי ים, והם אוהבים את זה. זו הערה מדהימה למדי. רש"י אומר: "כגלי הים, שהאבנים משונים במראיהן זו מזו, והעיניים המסתכלות בהן שוטטות, ונראות [האבנים] כאילו גלי הים הם, נדים ונעים". כלומר שחכמים מעדיפים בית מקדש רוטט. לא מוצק. זו כמובן דעת חכמי התלמוד המאוחרים, המשליכים אותה על דעת החכמים בתקופת הורדוס. גם צורת השורות וגם צבעי האבנים מדברות לא על נצחיות, אלא על חלופיות. בית המקדש כולו נתפס כמין גל עצום, מעין מִשְׁבָּר. משהו שבין בניה מונומנטלית ובין הגל הגדול של הוקוסאי. ואפשר להבין את המחשבה אם זוכרים שהדיון כולו מובא במסגרת מסכת סוכה, העוסקת במבני ארעי.

הבניין לא זז כמובן בגלל העיצוב, אבל, כדברי רש"י "העיניים המסתכלות בהן שוטטות". במילים אחרות, משמעות הבניין משתנה. יתכן שכל הדיון הזה הוא רמז להיותו של כל בניין בר-החרבה, נייד וארעי כמו ים. חשבתי על כל זה אגב רעידות האדמה האחרונות שפקדו אותנו. הן לא היו רבות עוצמה יחסית, אבל בתזוזה קצת יותר חזקה של הלוחות היינו עדים לעובדה שכּל בית הוא אכן רק גל. ואם בית המקדש כך, קל וחומר בתינו, חומותינו ומגדלינו הגבוהים, הרגילים.

[1] מקור: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם. מאי היא? אמר אביי, ואיתימא רב חסדא, זה בנין הורדוס. במאי בניה? אמר [רבה] באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי באבני שישא כוחלא ומרמרא. אפיק שפה ועייל שפה, כי היכי דלקבל סידא. סבר למשעיין בדהבא; אמרו ליה רבנן, שבקיה, דהכי שפיר טפי – דמיתחזי כאִדְוָתא דְיַמָא". התרגום על בסיס תרגום שטיינזלץ. וראו ממש בהמשך הדף את תיאורו של בית הכנסת הענקי באלכסנדריה, שמרוב שהיה גדול היה צריך לנופף בדגל כדי שהרחוקים יענו אמן – ואת כל קהלו קטל אלכסנדר מוקדון.

את הספר שחיפשתי לא מצאתי בדוכנים בכיכר, אבל עיני קלטה מהדורה מאירת עיניים של "משנה תורה" לרמב"ם, בעריכת הרב שטיינזלץ ובהוצאת "קורן" (2015). קניתי את הכרך הראשון. שנים רבות מאז קראתי בספר הזה, שנכתב לפני קרוב ל-850 שנה. אז, כשקראתי בו בעבר הרחוק, לא יכולתי להעריכו בכמה מובנים, לרבות מצד יפי סגנונו והלשון העברית הצחה עד כאב. קראתי אתמול ב"הלכות יסודי התורה" שב"ספר המדע", על הנבואה והנביאים. אפשר ללמוד מהדיון של הרמב"ם גם על כתיבת ספרות. לא שהסופרים והמשוררים בימינו הם נביאים, אבל יש משהו במבנה הנפשי שהרמב"ם מתאר שיכול להסביר גם תופעה מקבילה כמו הכתיבה הספרותית.

הנה כך כותב הרמב"ם על היומיום של הנביא. ההדגשות שלי:

אָדָם שְׁהוּא מְמֻלָּא בְּכָל הַמִּדּוֹת הָאֵלּוּ, שָׁלֵם בְּגוּפוֹ, כְּשֶׁיִּכָּנֵס לַפַּרְדֵּס וְיִמָּשֵׁךְ בְּאוֹתָן הָעִנְיָנוֹת הַגְּדוֹלִים הָרְחוֹקִים, וְתִהְיֶה לוֹ דַּעַת נְכוֹנָה לְהָבִין וּלְהַשִּׂיג, וְהוּא מִתְקַדֵּשׁ וְהוֹלֵךְ פּוֹרֵשׁ מִדַּרְכֵי כְּלַל הָעָם הַהוֹלְכִים בְּמַחְשַׁכֵּי הַזְּמָן, וְהוֹלֵךְ מְזָרֵז עַצְמוֹ וּמְלַמֵּד נַפְשׁוֹ שֶׁלֹּא תִהְיֶה לוֹ מַחְשָׁבָה כְּלָל בְּאֶחָד מִדְּבָרִים בְּטֵלִים, וְלֹא מֵהַבְלֵי הַזְּמָן וְתַחְבּוּלוֹתָיו, אֵלָא דַּעְתּוֹ תָּמִיד פְּנוּיָה לְמַעְלָה, קְשׁוּרָה תַּחַת הַכִּסֵּא, לְהָבִין בְּאוֹתָן הַצּוּרוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת הַטְּהוֹרוֹת, וּמִסְתַּכֵּל בְּחָכְמָתוֹ שֶׁלְּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֻּלָּהּ מִצּוּרָה רִאשׁוֹנָה עַד טַבּוּר הָאָרֶץ, וְיוֹדֵעַ מֵהֶם גָּדְלוֹ – מִיָּד רוּחַ הַקֹּדֶשׁ שׁוֹרָה עָלָיו.

הדברים אינם צריכים הסבר. העניינות הם "גדולים ורחוקים". ההוויה היא פרישה "מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן" (באמת שאפשר להתעלף מיפי הניסוח ומן האקטואליות שלו). המחשבה סולדת מן הדברים הבטלים ומ"הבלי הזמן ותחבולותיו" (תחבולות זמננו איך הן נראות? אולי כמו מסכים קטנים). העניין הוא פינוי הדעת כלפי מעלה, אל אותם העניינות "הגדולים הרחוקים". תכני הספרות אולי אחרים מתכני הנבואה, אבל העניינים בכל זאת גדולים.

וּבְעֵת שֶׁתָּנוּחַ עָלָיו הָרוּחַ – תִּתְעָרַב נַפְשׁוֹ בְּמַעֲלַת הַמַּלְאָכִים הַנִּקְרָאִים אִישִׁים, וְיֵהָפֵךְ לְאִישׁ אַחֵר, וְיָבִין בְּדַעְתּוֹ שְׁאֵינוּ כְּמוֹת שֶׁהָיָה, אֵלָא שֶׁנִּתְעַלָּה עַל מַעֲלַת שְׁאָר בְּנֵי אָדָם הַחֲכָמִים: כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמָר בְּשָׁאוּל, "וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם; וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר".

"ויהפוך לאיש אחר"; "שאינו כמות שהיה". גם אם הסופר, בניגוד לנביא, אינו חושב, ובצדק, "שנתעלה על מעלת שאר בני אדם", הוא יודע שהעיסוק בכתיבה (אולי כמו כל עיסוק מתוך התמסרות) משנה את העוסק, הופך אותו לאיש אחר. זאת לא תוספת לאישיות שנותרת כשהייתה, אלא היפוך; לא שִגרה, אלא תמורה, שאינה חד פעמית אלא תהליך.

וְכֻלָּן, כְּשֶׁמִּתְנַבְּאִין, אֵבָרֵיהֶן מִזְדַּעְזְעִין וְכוֹחַ הַגּוּף כּוֹשֵׁל, וְעֶשְׁתּוֹנוֹתֵיהֶם מִטָּרְפוֹת וְתִשָּׁאֵר הַדֵּעָה פְּנוּיָה לְהָבִין מַה שֶׁתִּרְאֶה.

זהו תיאור של טראנס. משהו צריך להתרחש באורגניזם כדי "שתישאר הדעת פנויה". שאחרת הדעת מלאה בענייני היומיום. אפשר לתאר את זה כסוג של ריכוז קיצוני.

וְכֵן שְׁאָר הַנְּבִיאִים, יֵשׁ מֵהֶן אוֹמְרִין הַמָּשָׁל וּפִתְרוֹנוֹ כְּמוֹ אֵלּוּ; וְיֵשׁ מֵהֶן אוֹמְרִין הַפִּתְרוֹן בִּלְבָד. וּפְעָמִים אוֹמְרִין הַמָּשָׁל בִּלְבָד בְּלֹא פִּתְרוֹן, כְּמִקְצַת דִּבְרֵי יְחֶזְקֵאל וּזְכַרְיָה. וְכֻלָּם, בְּמָשָׁל וְדֶרֶךְ חִידָה הֶם מִתְנַבְּאִים.

נהדר, לא? יש כמה סוגי ספרות. קפקא למשל כתב משלים בלי פתרון. סופרים רבים טורחים להסביר את כוונתם בדרכים שונות, ולשלב במשל את הפתרון. חלקם כותבים מאמר, ולא את התיאור, או את העולם הבדיוני, כלומר קופצים ישר לשלב המסקנות. ויש ספרים שהם פתרון במסווה של משל, כלומר שהסיפור הוא רק אמצעי להעביר איזה "מסר", מעניין ככל שיהיה.

כָּל הַנְּבִיאִים – אֵין מִתְנַבְּאִין בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצוּ, אֵלָא מְכַוְּנִין דַּעְתָּן וְיוֹשְׁבִין שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב וּמִתְבּוֹדְדִין: שְׁאֵין הַנְּבוּאָה שׁוֹרָה לֹא מִתּוֹךְ עַצְבוּת וְלֹא מִתּוֹךְ עַצְלוּת, אֵלָא מִתּוֹךְ שִׂמְחָה.

אתה לא מחליט מתי לכתוב, אלא מחכה לכתיבה. יש כמה שיטות לאופי ההמתנה הזאת: כוונת הדעת; שמחה ולב טוב; התבודדות.

לְפִיכָּךְ בְּנֵי הַנְּבִיאִים, לִפְנֵיהֶם נֵבֶל וְתֹף וְחָלִיל וְכִנּוֹר, וְהֶם מְבַקְּשִׁים הַנְּבוּאָה; וְזֶה הוּא שֶׁנֶּאֱמָר "וְהֵמָּה מִתְנַבְּאִים", כְּלוֹמַר מְהַלְּכִין בְּדֶרֶךְ הַנְּבוּאָה עַד שֶׁיִּנָּבְאוּ, כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אוֹמֵר "פְּלוֹנִי מִתְגַּדֵּל". אֵלּוּ שְׁהֶם מְבַקְּשִׁים לְהִתְנַבֵּא, הֶם הַנִּקְרָאִים בְּנֵי הַנְּבִיאִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁמְּכַוְּנִין דַּעְתָּן, אֶפְשָׁר שֶׁתִּשְׁרֶה שְׁכִינָה עֲלֵיהֶן, וְאֶפְשָׁר שֶׁלֹּא תִשְׁרֶה.

"בני הנביאים" אלו סופרים – וכל אחד יכול להגיע למצב הזה – שבו אינך נתקל בכתיבה, אלא מנסה להביא אותה מיוזמתך. למשל על ידי האזנה למוזיקה. יש "דרך כתיבה", ואפשר ללכת בה מתוך ידיעה שיש סיכוי, אם כי לא ודאות, שמשהו יבוא. ורק אם מוכנים ללכת בדרך הזאת מתוך ידיעה שמאוד יכול להיות שלא יבוא, לעולם, יש סיכוי שהוא יבוא. במרעו זהו מצב של אמביציה לכתוב, ללא כל השראה. הרמב"ם נדיב בכותבו שיש סיכוי שתשרה השכינה גם במצב כזה שבו אתה הולך בדרך מתוך התכוונות וחיפוש, עד שזה בא.

וּבְזֶה הִבְטִיחוֹ הָאֵל, שֶׁנֶּאֱמָר "לֵךְ, אֱמֹר לָהֶם: שׁוּבוּ לָכֶם, לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה, פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי". הַא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים [למעט משה, ד"ב], כְּשֶׁהַנְּבוּאָה מִסְתַּלֶּקֶת, חוֹזְרִין לְאָהֳלָם, שְׁהוּא צָרְכֵּי הַגּוּף כֻּלָּן כִּשְׁאָר הָעָם; לְפִיכָּךְ אֵינָן פּוֹרְשִׁין מִנְּשׁוֹתֵיהֶן […].

אחרי הכתיבה – החשבונות בדואר, תפוחי אדמה בתנור, ארנונה, טסט שנתי לרכב, כישלון בטסט השנתי לרכב.

הַנָּבִיא, אֶפְשָׁר שֶׁתִּהְיֶה נְבוּאָתוֹ לְעַצְמוֹ בִּלְבָד, לְהַרְחִיב לִבּוֹ וּלְהוֹסִיף דַּעְתּוֹ, עַד שֶׁיֵּדַע מַה שֶׁלֹּא הָיָה יוֹדֵעַ מֵאוֹתָן הַדְּבָרִים הַגְּדוֹלִים. וְאֶפְשָׁר שֶׁיְּשֻׁלַּח לְעַם מֵעַמֵּי הָאָרֶץ, אוֹ לְאַנְשֵׁי עִיר אוֹ מַמְלָכָה, לְבוֹנֵן אוֹתָם וּלְהוֹדִיעָם מַה יַעֲשׂוּ, אוֹ לִמְנֹעַ אוֹתָם מִמַּעֲשִׂים הָרָעִים שֶׁבִּידֵיהֶם; וּכְשֶׁמְּשַׁלְּחִין אוֹתוֹ, נוֹתְנִין לוֹ אוֹת וּמוֹפֵת כְּדֵי שֶׁיֵּדְעוּ הָעָם שֶׁהָאֵל שִׁלְּחוֹ בֶּאֱמֶת.

זוהי התשובה הגדולה לכל המיואשים שאומרים שאין טעם לכתוב אם אין קוראים (ובמשמע: קוראים רבים). הרמב"ם מלמדנו שיש לקחת בחשבון אפשרות שהכתיבה היא לכותב עצמו בלבד, "להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שיידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים". האם זה דבר מבוטל? לא! זהו מרכז החיים של אותו אדם, ומה אפשר להשיג יותר? אמנם אפשר שהכותב ישולח אל הציבור הרחב, אל העם או אל אנשי העיר או הממלכה, אל הכיכרות ואל אמצעי התקשורת, אבל זה לא תנאי הכרחי להיות נבואתו נבואה. כמוּת השומעים אינה מעלה ואינה מורידה את חשיבות הדיבור.

 

 

ביקרתי אתמול שוב ב"שבוע הספר" בתל אביב וחשבתי לרגע מה היה קורה אילו היינו יכולים לראות באמת מה יש שם לפנינו. התגובה המתבקשת היא לחץ כלשהו מפני הכמויות הגדולות של ספרים. הצד השני של הגודש הוא שכאן אפשר לראות כמה נִסִי שמישהו מושיט יד ונוגע בספרך.

אבל האמת היא שיש שם הרבה יותר חומר ממה שנראה לעין. צריך לדמיין כל ספר כמין בלון, או מגדל, שיש לו עוד קומות וחדרים, או כמו כוכב שנראה כנקודה ואינו אלא בלון אור מתפשט, או כמו "ג'ק בקופסה" שרק נוגעים בו והוא קופץ למעלה ולמטה ולצדדים. בגמרא בתלמוד הירושלמי (מסכת שקלים ו, א – הירושלמי נחתם בסביבות שנת 400 לספירה) אנו קוראים:

חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה, דכתיב (שיר השירים ה, יד) "מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ": כיַמָא רַבָּא [=כים הגדול]. רבי שמעון בן לקיש […] אמר, יפה לימדני חנניה בן אחי רבי יהושע: מה הים הזה, בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים, כך בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה.

פעמים רבות אחרי דיבור על שיר או סיפור שואל מישהו מהקהל שאלה כגון "האם מה שאמרת נמצא בשיר? איפה זה כתוב?". הירושלמי עוזר לנו להשיב. "מה הים הזה, בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים, כך בין כל דיבור ודיבור – דקדוקיה ואותיותיה של תורה". הטקסט מתואר כאן בדימוי של גלים שיוצרים גלים. הגלים הגדולים הם הטקסט הכתוב שכולם קוראים (בגמרא הכוונה לטקסט הכתוב של התורה). אבל בין הגלים האלה, בין השורות, נוצרים גלים קטנים. הם לא כתובים, מצד אחד, אבל הם חלק מן המרקם ומן הזרימה (חלק מן הים, מן הספר) לא פחות ולא יותר מהגלים הגדולים.

ואם נבדוק את הדימוי נראה שההבחנה בין גל גדול לגל קטן אינה תמיד ברורה. גל שנראה גדול יתברר כקטן אם יבוא גדול ממנו. אין כאן היררכיה ברורה של טקסט והערות שוליים. וגם אם אכן נוכל להבחין בין גדול לקטן, החשוב הוא שהמשותף ביניהם רב על השונה: שניהם עשויים מאותו חומר ממש. גלי המחשבה של מי שכתב את הטקסט וגלי המחשבה של מי שקורא ומוצא בהם דברים אינם שני דברים נפרדים, אלא רציפות אחת, מים בים.